vissza a főoldalra *

Study of Shaftesbury's

 A self-control eszthetikája

 I.

            Az új évezred kezdetén, amikor elér minket "az emberi szív örvényeinek" habzása, egész nemzetek élik át a szenvedélyek tragikus fordulatait, kívánatos Shaftesbury harmónia-fogalmának felidézése.

            Az affektusok természetéről a tiszta szellemiség fellegvárából szemlélődve ítél, akárcsak idősebb kortársai: Descartes, Pascal, Hobbes vagy Spinoza.

            Olyan korban élt, amely belső feszültségben és külső mozgalmasságban alig maradt vissza globalizált problémáink generálta válságokhoz mérve. Ekkor is életformák, sőt világrendek cserélődtek ki — ekkor is egy túlérett, lehetőségeiben kimerült kultúrát: a középkorit, végképp kiszorította az újkori "modernitás". Shaftesbury történeti jelentőségét is ez — a korszakok és kultúrák közötti helyzete — magyarázza. Noha úttörője a racionális alapokon nyugvó, liberális kultúrának, ugyanakkor az antik mérték és a(z anglikán) kereszténység forrásaitól sem szakadt el — sőt többet tartott életben azok közül, mint kortársai közül bárki.[i] Önmagában ez is arra utal, hogy nem tekintette a harmóniát valamiféle boldog szigetnek, kényelmes ajándéknak — inkább kiküzdendő értéknek. Pascalon kívül senki se látta korában világosabban: passió-ink miatt az ember szakadék, meredély szélére űzött lény. Bármelyik pillanatban belé szédülhet. Csupán egy kődobás a lélek víztükrére, menten sötét hullámok torlódnak fel a mélybe. "Aki valamennyire is járatos az erkölcsiség pszichológiájában — mondja — mindig azt fogja tapasztalni, hogy a lélek belső szövete oly finoman van megszerkesztve, hogy egyetlen szenvedélyünk hacsak egy kissé tovább terjeszkedik vagy tovább tart, jóvátehetetlen romlást és nyomorúságot idézhet elő."[ii] Egy másik helyen szellemünk megmérgezőinek nevezi a szenvedélyeket.[iii] Somer lordhoz írt levelében — A rajongásról — számos konkrét példáját említi a lélek önmérgeződésének. Kora vallási és politikai fanatizmusai bőségesen illusztrálták vérbő esetekkel. Shaftesbury lelki pánikról beszél és a tömegek forradalmi viselkedéséhez hasonlítja azt a folyamatot, amely végbemegy az emberben, valahányszor egy szenvedély kerekedik felül benne.[iv] "The snappiShaftesbury Spirit", a marakodás szelleme, amely a pártos és szektárius lelkületét annyira jellemzi, mindig szenvedély szülötte. Finom pszichológiai érzékről tanúskodik Shaftesbury, amikor rávilágít arra, hogy valamely érzelem annál hajlamosabb a túlzásra, minél átsugárzóbb, "toborzóbb" természetű.[v] E tárgyban elszórt megjegyzései kitűnő adatokat szolgáltatnak minden forradalom tömeglélektanához. Alig egy évszázaddal Shakespeare után a szenvedélyek ábrázolásának érvényesülnie kellett filozófiai értelmezésében is — az előd kor spekulatív iránya helyett.

            Ezen egyszerű ténynek messzeható következményei lettek. Shaftesbury tisztán látja: az emberi kapcsolatok forrása az érzelmi kultúrában keresendő; igazán egyénivé viszont az ész, a szellem által válnak. S ebből természetszerűleg következik: azoktól a túlzásoktól, amelyekre érzelmeink kapatnak, csak az ész, a szellem hegemóniája által menekedhetünk meg. Érzelmi életünk egyéniesülése átszellemítettségének függvénye — a szellem ad neki mértéket, finomítja és őrzi meg önmagának. Ez — a szellemi elsőbbsége — (ez) elv az antik hagyományból örökült Shaftesburyra, kiváltképpen a mértékesség aktív vonásának (mozgó és mozgató jellegének) hangsúlyozása Shaftesbury sokat emlegetett platonizmusának tanúbizonysága.[vi]

            Az antik ember humanitása legszembetűnőbben bizonnyal a szellem fölényének ily' kiemelésében nyilvánul meg, amit az erkölcsi magatartás terén a középre tartás elve fejez ki. Látni az élet kétségbeejtő eshetőségeit, érezni a pusztulás szédületét és mégis! — emberként megállni a lábunkon: ez a humanitás veleje.

            Tény: a modern ember mindjobban elvesztette érzékét az ily' értelmű humanitás iránt, jóllehet kultúrája éppen a humanizmus inflációjával indul el. Alig győzik ismételni e mozgalom protagonistái: egy Petrarca, egy Erasmus, egy Castiglione, vagy egy Montaigne. Shaftesbury is csupán az ő sorukat szaporítaná, ha fenntartás nélkül szegődött volna azon eszményhez, amelyet tartalmában, eszközeiben már a régiek kidolgoztak. Azzal, hogy az eszmény görög, kiváltképpen pedig platoni forrásaihoz tért meg, újítást hozott ugyan a renaissance ciceronianus humanizmusával szemben[vii], magában véve ez még nem avatta volna őt úttörővé az eszmény történetében. Ismeretes, a brit szigeteken Szent Patrick és társai révén a görög tanulmányok — némi túlzással — az angol identitás részei, a platonizmust pedig nemcsak filozófiailag művelták a renaissance udvaraiban, hanem annak sok olyan tartalmi eleme is újraéledt, amellyel utóbb éppen Shaftesbury-nél találkozunk.

            Másutt kell tehát keresnünk azt a vonást, amellyel a humanitás filozófiájának új árnyalatot adott, bár — siessünk mindjárt hozzáfűzni, hogy — ennek eredetét csakugyan platonizmusában találhatjuk meg. Csakhogy Shaftesbury a platonizmust érzelmi hangsúllyal látta el, az érzelmi kifinomultság értelmében vallotta.[viii] Olyképpen kell ezt felfognunk, hogy az idea, ez a Platónnál eredetileg ízig-vérig fogalmi, racionális képlet[ix], amely akkor is, amikor a világ valójának hozza érintkezésbe emberi valónkat, ezt "általánosságok" kiemelésével éri el, sőt utóbb éppenséggel a szám és mérték jelentését ölti magára, s amelybe egyéni vonások az "illő" (a prépon) racionális irányából származtak — ez az idea most Shaftesbury-nél a lélek legmélyén érzelemmel telítődik és ezzel egyéni karaktert kap, jóllehet továbbra is megőrzi általános jellegét. Az universalé-nak, a végső metafizikai realitásnak, a platóni ontós on-nak éppen ezt az emberi érzelemben való megalapozottságát nevezi Shaftesbury moral sense-nek.[x] 

*

            A moral sense fogalma többet jelent az erkölcsiség körére szorítkozó eszköznél — miként Hutcheson óta[xi] az intuicionista ethikusok kiemelik ezt. Az erkölcsi érzületre vagy az erkölcsi ízlésre (moral taste) való utalással sem meríthetjük ki a tartalmát. Inkább kozmikus szimpátiát kell értenünk rajta. Az emberi léleknek a világmindenséggel szétszakíthatatlan, szerves kapcsolatát — amit csak Szókratész daimonionjához hasonlíthatnók. T. i. ez a szókratészi daimonion nem csupán az erkölcsi jó meg rossz közötti választásra ösztökél, hanem eligazít a szép és a rút, az igaz és hamis, a valóság és a látszat között is, sőt ahol bármiféle szellemi működik, ott jelen van.[xii] A moral sense is egyetemes jellegű elv s szellemünk sajátos természetében gyökeredzik, s mint ilyen natural Prevention or Prepossession of the Mind, mindennemű helytelenség, fonákság iránti ellenszenvünkben, in a real Antipathy or Aversion to Injustice or Wrong[xiii] érvényesül.

            A "morális" szó "szellemi" értelemben való használatát Shaftesburynél éppúgy szemünk előtt kell tartanunk, mint a szellemit a rokon- és ellenszenv érzelmeiből eredeztető felfogását — különben a moral sense helyes jelentése is elsikkad. A morális fogalmát, annak szellemi, intellektuális természetét talán a szofisták alkalmazták először; az akadémikusok és sztoikusok körében egyaránt dívott. Ránk közvetlenül Cicero fogalmazásában testálódott.[xiv]

            Shaftesbury eredetisége e szellemiség érzelmi elmélyítésében rejlik. T. i. ez egyáltalán nem jelent nála valamilyen irracionális fordulatot, vagy éppen a szellemi kiszolgáltatását a rokon- és ellenszenv alogikus gerjedelmeinek. Sőt, inkább azt jelenti, hogy mint szellemi lények foglalunk állást szellemi dolgokban — ellentétben azzal a viselkedéssel, amelyet merőben érzéki lények tanúsítanak az érzéki valósággal szemben. Ez az állásfoglalás azonban valamilyen belső érzék, inward form terméke — ösztönösség közeléből fakadó; mégis híjával van annak a ragályos vonásnak, mely lelkünk emocionális rétegeit feltűnően jellemzi.

            Miért? Mert mérték nyilvánul meg benne: az ember azt a mértéket, amely az egész világmindenséget áthatja, szimpathetikus együttrezgéssel felfedezi önmagában, magához tartozónak érzi.[xv] Érzelmi belátásnak vagy talán a szellemiség tapintatának fordíthatnók ezért a moral sense kifejezést.

            E fejtegetésekből két megállapítás szűrhető le, s mindkettő Shaftesbury platonizmusát világítja meg.

            Az első a mérték fogalmára vonatkozik — emocionaliter. Ismeretes: az élet mértékességéből elsőként Pythagoras körében esett szó, éppen a világmindenséggel való összhang értelmében; s annak számszerű jelleget tulajdonítottak.[xvi] Ezt a "matematikai" mérték-fogalmat karolja fel Platón a szofistákkal vívott küzdelmében, s erkölcsi tartalmat adott neki; ott pedig, ahol kozmológiai összefüggésekre utalt, inkább esztétikai irányba hajlította. A Philebos-dialógus olvasása meggyőz mindezekről. A mérték és az összhang — mondja itt — ellentétek találkozásában, a határoltságnak és a határtalannak kibéküléséből, "vegyüléséből" keletkezik, mégpedig entheisa arithmón, vagyis e létrekelésbe éppen a határolt dolgok rendje "számot visz bele". E számszerűen meghatározott mértékfogalmat Platón egész dialógusán át — amelyben a Legfőbb Jó természetével és hatásaival foglalkozik — erkölcsileg fogja fel. A számszerűség miatt kerül jelesül a mérték és az összhang a "keletkezők" osztályából a jó osztályába, azaz válik igazán létezővé. S ezzel már eleve adott a lehetőség arra, hogy az erkölcsi kategóriák kozmikus távlatot kapjanak. Így, amikor Platón arról beszél, hogy a jó lényege minduntalan a szépségbe "menekül át", meg hogy a mérték és az arány adja minden dolog szépségét és érdemét: metriótés gar symmetria kállos dé pou kai areté pantakhon szümbainei gignesthai.[xvii] Ahol pedig inkább a megismerés szempontját domborítja ki a mértékesség vizsgálatában, ott ezen kozmikus mozzanatait az Éros-tanával hozza vonatkozásba. A szárnyas fogatról szóló mitikus hasonlat a Phaidros-ban megejtően példázza a lélek nemes és nemtelen hajlamai közti küzdelmet, ha a testbe (mint a kagyló héjába) bebörtönözve, az egykor, égi szárnyalása idején megpillantott ősi szép(ség)re visszaemlékezik. A lélek "szárnyasodása" Éros műve, emberileg teljessé csak akkor válunk általa, ha a mértékletesség társul hozzá, s így Éros féktelensége megilletődöttséggé lesz. Ahogy a földhöz tapadó józanság szikkadtá tesz, a meggondolatlan, eszméletlen szenvedélyesség megaláz. Vagyis: Éros — közvetítő: a földi és az égi világ, a halandó és az isteni lét módja között.[xviii] Noha Shaftesburynél is megtalálható ez a kozmikus vonatkozás, mégis a mértékletesség nála nem annyira matematikai, inkább organikus jellegű fogalom. Ő is használja az interior Numbers, inward Numbers and Proportions, Force of Numbers, Numbers of Character, those Numbers which make the Harmony of a Mind kifejezéseket[xix], ezekből azonban teljesen hiányzik a szám rendalkotó funkciója, az, amely a pythagoreus-platóni felfogásban is érvényesült. Ezzel szemben az életfolyamatok ritmikus ismétlődésére akar figyelmeztetni. A mérték és az összhang a lélek és a szellem szabályszerű mozgását, öntevékenységét, teremtő kibontakozását fejezi ki, az entelecheia célszerűsége és lendülete nyilvánul meg benne. Ezért használja Shaftesbury a számszerűséget az inward form fogalmával rokon értelemben, vagyis a mértéket, összhangot, az arányt a "belső" forma hozza létre. Oly módon, hogy az ember (s általában minden érző lény) egyéniségének megfelelően tagozódik be a világmindenségbe. Az antik filozófiai hagyomány elevenedik meg abban is, amikor Shaftesbury formáról beszél ott, ahol a szerves életet és működését jelöli meg.

            Hiszen a XVII. század második felében a forma fogalma puszta felületi, vagy éppen viszonyfogalommá vált. Ugyanakkor nála találkozunk az újkori filozófiában először azzal a gondolattal, hogy a forma önkifejtésében egyszersmind eszthetikum is érvényesül: minden élőlény belülről, szervesen, a természet plasztikus alakító erőinek harmonikus játékában bontakozik ki.[xx]

            A platonizmus mérték-fogalmának ily eszthetikai értelmezése elmaradhatatlan, valahányszor a világmindenség egészéről iparkodunk leolvasni hatásának jeleit. Shaftesbury éppen a kozmosz tökéletesebb magyarázata értelmében organizálja a mérték-fogalmat: a mérték nem kívülről származik a világmindenségbe, hanem belülről: öntevékeny, eleven formaként. Azt a fejlődési ívet járja be ezzel Shaftesbury gondolkodása, amit a platóni eidos fogalma az aristotelési metafizikában ér el. De ezen elv további sorsa tanúskodik arról a veszedelemről is, amelyet fejlődése magába zár: a sztoa fizikájában már naturalisztikus — itt a platóni ősokok, ősminták azzal, hogy magában a világban szervesen és célszerűen hatnak, anyagszerű ész-csírákká (logoi szpermatikoí) alakultak át. Az újkorban pedig ezt a naturalizmust — már leplezetlenül — mint természeti organizmust, mechanizmusként interpretálják. Nem véletlen ezért, ha a szellemi világot is a sztoikus filozófia elvei szerint iparkodnak felfogni és berendezni.

            Ettől a naturalizmustól óvta meg éppen Shaftesburyt a számok és a mértékek platóni elve és plasztikus-eszthetikai értelmezése. Azzal, hogy visszakanyarodott (organikus természetfelfogása ellenére is) a tiszta platóni ideához, produktívvá téve erkölcsi-eszthetikai hozományát, el tudta kerülni az organikus elv következményeit, amelyek egyébként múlhatatlanul a naturalizmus felé sodorták volna. Az olyan sztoikus karakterű kijelentéseknek, mint a természet és az ész azonosítása, vagy a logos tevékeny jellegére történő hivatkozás, éppen ezért nincs különösebb jellemző erejük. Ilyenekkel az újkor valamennyi gondolkodójánál egyformán találkozunk.[xxi]

            Shaftesburyről bízvást állítható: természetszemléletébe beleoltotta az antik kalokagathia eszményét; ezért népesíti be újra a világot formákkal, entelechiákkal, elevenen működő erőkkel, amelyek egyúttal mértékek is nála. Az organikus meg a plasztikus szemléleti mód ölelkezéséből érlelődik ki majd Goethe metamorfózis-elmélete, amelynek legjellemzőbb kifejezése, a geprägte Form die lebend sich entwickelt — Shaftesbury szándékaiban gyökeredzik. Egyelőre azonban maga Shaftesbury ezt az elvet inkább emberi vonatkozásaiban dolgozza ki. A természet világa ezeknek csak mintegy hátteréül — mondjuk magyarázó okául — szolgál. S a mérték elvének emberi terjesztését tárja fel a virtuoso eszményében, amelyben a kalokagathia és a humanitás eszményének újabb változatát kell látnunk. 

* *

            Mi jellemzi ezt a virtuoso-t?, hogyan teszünk szert a benne nyilvánuló mérték felismerésére?

            Foglalkozzunk előbb az utóbbival, mivel ily módon eszmélhetünk rá a moral sense fogalmában rejlő platonizmus második jellemző vonására.

            Már az eddigiek sejtetik, hogy ennek a megismerésnek útját is inkább a lélek emocionális eredetében kell keresnünk (bár nem az intellektualitás ellenére). Hasonló "közvetítéssel" véli Shaftesbury is ezt elérhetőnek, mint ahogy Platón vélte az Érosszal. Csakhogy ő itt modernizálja Platónt és a mithikus magyarázatnak pszichológiai alapot ad. Affektustanára, a rokon- és ellenszenv érzelmeinek lelki ökonomiájára gondoljunk elsősorban, amely összefügg a belső forma fogalmával. A reflexió affektusaiban (rational affections) — ahogy a benyomásainkra való érzelmi visszahatásainkat nevezi, megkülönböztetve a közvetlenül önmagunkra avagy másokra irányuló ösztönös megnyilvánulásainktól (sensibile affections) — kiváltképp szellemünk aktivitása érvényesül.[xxii] Az ész mint az emberi természet és az egész világmindenség tevékeny elve nemcsak az újkori racionalizmus alapmeggyőződése, hanem maga is platóni hagyomány. S már Platón úgy alkalmazza ismerettana e sarkalatos elvét erkölcsi-esztétikai irányban, hogy érzékeink puszta kielégülését mindig pozitív eseménynek tekinti, jóllehet heves vágyaink, ösztöneink, szenvedélyeink felé hajtanak. Az én ellenben tevékeny, még kontemplatív működésében is. Az Éros a ráció tevékenységének ethikai-eszthetikai hajtóerejét fejezi ki, vagyis affektív életünk leghevesebb megnyilvánulása, az észnek a szépben és a jóban való teremtő szenvedélye.[xxiii] Ebben a "tevékeny" értelemben határozza meg Shaftesbury is a viszonyt az ész és affektivitás között, a különbség mindössze az, hogy a platóninál is szubjektívabban fogja fel. Erre vall, hogy a szellemi tevékenységet affektív természetűnek minősíti (az affektivitás rendelkezik elsőbbséggel, ám feltétlenül észbeli belátása csak a reflexióval áthatott affektivitásban van. Így kell értenünk, amikor affektív életünk integritásáról (intire affection) beszél, megkülönböztetve a különcködő, széthúzó affektivitástól (partial affection).[xxiv] Az előbbi a lelki törekvéseknek szervezettséget, egy célra egységes ráirányulását jelenti (s ezt éppen az ész biztosítja reflexív aktusainak közreműködésével); az utóbbiban viszont a személy, a pillanatnyi lelki alakulás, a véletlen szólal, nyilvánul meg, ezért jellemzi a lelki megosztottság (s következőleg az igazi teremtő tevékenységre való alkalmatlanság). Shaftesbury számos helyütt meggyőződéssel vallja: a lelki élet szerves egységét és egészét (one Whole).[xxv] Ezt a felfogását gondolkodása eszthetikai iránya határozta meg — amint erre már a zseniális pianista: Fischer Annie is felfigyelt bölcsész doktorijában.[xxvi] Épp ezért nem időzik, kereng az affektivitás sem mintegy önmagában, hanem önmagából kilépve, tevékenyen hat a világra — s e tevékenységének forrása éppen az intellektussal való szerves kapcsolata. Az intire affection egységes ráirányulása a tárgyi világra Shaftesbury értelmezésében éppen az emberi személyiség osztatlan egészét jelöli. Felette jellemző gondolkodása stílusára, hogy a személyiség tevékenységében egységes egészét nem elvont okoskodással, hanem jelképesen Prometheus alakjával világítja meg. Legtöbbet az a hely árulkodik Prometheus-ról, ahol úgy alkalmazza a költőre, hogy az a second maker, a just Pr. under Iove; aki a legfelsőbb művészhez vagy az egyetemesen formáló természethez hasonlóan mindig szerves egészet hoz létre, ahol minden összefügg, minden arányos egymással, az alkotó részek kellő rendben és viszonyban illeszkednek össze.[xxvii] Mintegy félévszázad múlva a fiatal Goethe a magabízó titán: Prometheus Shaftesbury által felidézett mitikus alakjára már úgy hivatkozik, mint az égiekkel egyenrangúra — aki nemcsak teremtő erejükkel vetélkedik, hanem éppenséggel embert formál a saját hasonlatosságára (hogy szenvedjen, sírjon, élvezzen és örüljön, s számba se vegye a keresztények Istenét, mint ahogy ő maga sem törődik vele).

                                                                                                                                    Most itt ülök. Embert teremtek

                                                                                                                                    ennen képemre,

                                                                                                                                    hozzám hasonló emberfajtát,

                                                                                                                                    hogy sírjon, örüljön

                                                                                                                                    csóktól tüzesedjék és sanyarogjon

                                                                                                                                    s téged ne becsüljön,

                                                                                                                                    mint én![xxviii]

            Innen csak egy lépés választ el Nietzsche felsőbbrendű emberétől, aki már önmagát akarja felülmúlni, amikor teremt — s aki ebben megy tönkre.[xxix] Ezzel kirajzolódik a tevékenységi elv újkori szekularizációjának fejlődéstörténete.

            Shaftesbury kétségkívül nem jut ilyen messzire. Nála az alkotó személyiség tevékenysége még "under Iove" megy végbe. Ilyetén úgy tekinthetjük egész filozófiáját, mint oly elv-keresést, amely (a vallás szentesítéséhez hasonlóan) valamiképpen abszolút módon képes megkötni cselekvésében az embert. Ez az abszolút "csomó" a lelki affektivitás légköréből való; az embernek, mint önnönmaga autonóm törvényhozójának eszméjét ellenben, amely a későbbi kanti meghatározás szerint az ész formális feltételeiben gyökeredzik, Shaftesburynél még nem lelhető fel. Immár érthető, hogy az intire affection különböző körülírásaiból, szinonimáiból mindig ennek az abszolutizáló törekvésnek a gesztusait érezzük ki. Kivált akkor, amikor a lelkiismeret hangja szólal meg benne. A tetszés meg nem-tetszés ítéletei, amelyekkel magunk és mások magatartását kísérjük, s amelyekben rokon- és ellenszenvünk érzelmeinek "reflexiói" villognak, épp e lelkiismereti tevékenység eredményei. Ez a tevékenység pedig szerinte minden esetben kettős irányú. Egyfelől ugyanis az erkölcsi formátlanságra: csúfságokra, torzulásokra hívja fel figyelmünket (sense of Deformity in What is thus ill-deserving and denaturel); másfelől pedig a cselekvésünkben megnyilvánuló esztelenségekre mutat rá (remembrance of what was at any time unreasonably and foolishly done).[xxx] S kivált ebben az utóbbi irányban annyira világosan beszél, hogy még annak is, akinek az erkölcsi élet eszthetikai vonásai iránt nincs érzéke, az esztelenségeket elkövetőben rá kell döbbennie: az önérdeke ellen cselekszik. Az eszthetikai mozzanat azonban önmagában is — nemcsak lelkiismereti intencióiban — alkalmas arra, hogy teljesen lekösse emberi tevékenységünket, s ebben az esetben az intire affection fogalmát Shaftesbury az ízléssel határozza meg. Sőt ez gyakoribb, mint a lelkiismerettel való azonosítása. E tekintetben — valószínűsíthető — nemcsak antik hatások érvényesülnek, hanem a korabeli udvari kultúra szelleme is átitatta. A "bon gôut", amely olasz és spanyol kezdetek után különösen XIV. Lajos udvarában virágzott, inkább külsőleg szabályozta a viselkedést, s ezért természetszerűleg az érintkezés és a gyakorlás bizonyult forrásnak. Ettől Shaftesbury sem idegenkedett, de azt lelkileg elmélyíti, bensővé teszi, mintegy átszellemíti. A moral taste kifejezés erre utal: noha megismerésünk theoretikus karakterű, mégis "morális", azaz szellemi jellegű. Ennek alapján értelmezhető az a kijelentése is, hogy a szép meg a jó lényegileg egy s ugyanaz: Beauty and Good are still the same. Mintha csak egy skolasztikus tételt ismételne meg, t. i. "omne ens et conventuntur".[xxxi]

            Erkölcsi ítéleteink ízlésítéletek. Viszont ízlésünk tanúságaiban egész emberi habitusunk fejeződik ki. Shaftesbury tudatában volt annak, mennyire töretlen csapáson jár, amikor ezt a régi gondolatot éppen ismeretelméleti szempontból aknázza ki. Egy helyütt félreérthetetlenül kimondja: filozófiai munkásságának legfőbb célja — to demonstrate the Reasonableness of a proportionate Taste, and determinate Choice, in Life and Manners — az illő ízlés és határozott választás ésszerű voltának bizonyítása (az életben és az erkölcsiségben).[xxxii] S ugyanitt mindjárt meg is világítja, miért véli az ízlés átszellemítését újszerűnek. Azért — mondja —, mert ezáltal presuppozíciós jelleget kap megismerésünkben és következőleg cáfolhatatlan bizonyosság árad belőle. A standard of taste, az ízlés szabálya(i), bensőnkbe írattatott (nem a velünkszületettség értelmében ugyan, hanem) mert egyetemes érvényűeknek és szükségképieknek ismerjük föl őket. Éppen ezen a jogon beszél ilyenkor emocionális-affektív életünk teljességéről, intire affection-ról. Ha ez ésszel áthatott affektivitást jelent, akkor az ésszerűség is éppen ezt az egyetemességet és szükségképiséget fejezi ki. Mindezzel szemben a partial affection (mint a szeszély, a hangulat) a pillanatnyi érdek szülötte, híjával van az egyetemességnek és szükségképiségnek, s ezért megismerésünk terén természetéhez illőn, a bizonytalanság jellemzi. 

* * *

            Nemkülönben újszerű Shaftesbury felfogása a tekintetben is, hogy miképpen mozdíthatjuk elő ezt a megismerésbéli bizonyosságot. Ismeretes, hogy Descartes[xxxiii], miként Pascal is, részletes szabálytant dolgozott ki ad directionem ingenii, mint ahogy általában a XVII. század valamennyi gondolkodója a módszer megállapításában pillantotta meg legfőbb feladatát.

            Shaftesbury ily értelemben nem "módszeres" gondolkodó. Pontosabban az ő módszeres elve egyetlen szabályban foglalható össze — lett-légyen akár lelkiismereti, akár ízlésbeli bizonyosságról szó, szerinte mindig — a kellő distancia megóvására kell ügyelnünk. Amit Nietzsche később Pathos der Distanz-nak nevezett, értékeléseinkben a kellő rangsorhoz történő igazodással[xxxiv], azt először valóban Shaftesbury alkalmazta módszeres elvként. Legfeljebb mindkettejük közös ősénél: Montaigne-nél találkozunk valami hasonlóval, amikor a helyes vonatkoztatásoktól és a szélsőségek leküzdésétől várta a megfelelő nézőpont kialakítását.[xxxv] Ma e látásmódot relativisztikusnak minősítjük. Ám Shaftesbury példája éppen azt bizonyítja: a távolságtartás szabálya csupán óvatosságot jelent elhamarkodott és kritikátlan megnyilvánulások elkerülésére, s nem a megismerés bizonyosságának kétségbevonását. Hiszen ő maga is éppen a feltétlen bizonyosság elérése érdekében alkalmazza. A kellő távolság megóvásában, a megfelelő látószög feltalálásában érvényesül az ész működése az affektivitásban. Ennek hatékony előídézője pedig szerinte az elmésség, a humor (Wit and Humour), sőt esetenkint a gúny (Raillery) is. Ez a megismerés módszeres szűrője — haszna: megóv a rajongástól, a türelmetlenségtől és a pedantériától, miként megelőzi lelki restségünket is. A nevetségesség próbája: a Test of Ridicule a "melankolikus eltévelyedés" (melancholy Delusion) legbiztosabb ellenszere.[xxxvi]

            Kétségtelen: a nevetséges különböző megjelenési formái a gondolkodás történetében nem először bizonyultak az igazság módszeres erjesztőinek. A szókratészi irónia[xxxvii] ennek minden időkre mintája. Voltaire kezében félelmetes szellemi fegyverré vált, a romantikusok pedig világteremtő elvnek minősítették: az egyéniség és a szabadság diadalaként az anyag kauzális kötöttségén. Az újkorban elsőként Shaftesbury szállt síkra mellette, s jellemző, hogy maga is úgy tekint erre a törekvésére, mint a szókratészi irónia újrakifejtésére.[xxxviii] Mégis van egy olyan vonása, amely határozottan különbözik tőle. A szókratikus irónia ugyanis megnyilvánulásai-ban demokratikus, céljaiban pedig intellektuális íze van: problematikussá igyekszik tenni a dolgokat az igazság kiderítése érdekében s ez mindenkinek (kivétel nélkül) egyformán érdeke. A Shaftesbury-féle raillery ezzel szemben arisztokratikus. Intellektuális célzatán szembeötlően felülkerekedik a morális-eszthetikai: a társas érintkezés úri szelleme; az urbanitás formái határozzák meg, és szokásszerű gyakorlásban alakul, formálódik. E tekintetben hármas lelki indítékot említ (finom pszichológiai érzékről tanúskodva): a jogtalanságok iránti ösztönös felháborodása (Resentment of Injury); mindennemű túlzás és szertelenség nevetséges voltára (Ridiculousness of an Extreme) és az egyensúly helyreállításának vágyára (Tunings of the Passions).[xxxix]

            A common sense értelme Shaftesburynél éppen ezekből a lelki motívumokból szövődik egybe. Ha ez "természetünkben gyökeredzik" is, vagyis egyetemesen emberi, mégis ahhoz, hogy erejét a nevetséges formáin kipróbáljuk, állandó gyakorlásra van szükség. Erre pedig nyilván inkább ott kinálkozik alkalom, ahol a társas élet kötöttsége hathatósabban érvényesül, ahol a jól-neveltség (a thorow goodbreeding szelleme)[xl] lecsiszolja esetleges éleit. A mértékletességnek, szenvedélyeink "egymásra hangoltságának" kívánalmával pedig éppenséggel eszthetikai veretet kap. Ezért hangoztatja Shaftesbury oly nyomatékkal, hogy az elme, a gúny fegyverei nem mindenki kezébe valók: a műveletlen tömeg: a the mere vulgar Mankind[xli], amely érzéketlen a finomabb megkülönböztetésre, az ellentétek árnyalatai iránt, csak kárt okozna velük. Ebben különbözik leginkább a felvilágosodás híres gúnyolódójától: Voltaire-től, de a romantikusoktól is — nemcsak a komikum módszeres-elméleti szempontból való becsülésében, hanem ott is, ahol jómaga alkalmazza (főleg a vallási, politikai és tudományos szűkkeblűséggel szemben). Iróniája sohasem metsző és csúfondáros. Inkább az jellemzi, amit minden jó író és irodalmi mű feltételének tekint: a szív bölcsessége. Ennek kell szerinte vonzóvá tennie az elme mozgékonyságát, mert ezzel tanúskodik ízlésről és terjesztheti is azt.[xlii]

            Ez a finom gúny és metsző elme azonban csak a szabadság levegőjében élhet — megnyil-vánulásainak affektivitása szükségképpen elkeseredést és gyűlöletet eredményez. Ez pedig annál veszedelmesebb, minél lappangóbb és alattomosabb, mert lassanként gyanúval fertőzi meg a legszentebb dolgokat is. A ressentiment érzését, melynek keletkezéséről Nietzsche, majd Max Scheler oly mesteri leírást adtak, sajátos természetét először valóban Shaftesbury derítette fel. Egyik-másik észrevétele Nietzschére emlékeztet, így amikor a ressentiment-et természetünk gyönge, nőies, erőtlen vonásaiból származtatja; amikor arra utal, hogy a legtöbb emberben vallásossága rejtett rugójaként acsarkodó, vagy pedig élősdi hajlamot fedezhetünk fel (Sycophants in Religion, mere Parasites of Devotion), vagy amikor az antik immanens életérzés kiegyensúlyozottságával szembeállítja az anglikán keresztények természetfeletti kegyelem-interpretációját, azt jegyzi meg, hogy "megtanított rá, hogy fölöttébb ájtatosan meggyötörjük egymást" (has tought us the way plaguing one another most devoutly).[xliii]

            Az ily' típusú kijelentések megértetik velünk azt a megbotránkoztatást, amelyet Shaftesbury (kivált egyházi részről) előidézett. Vallási érzülete radikálisan különbözött a mindennapitól, de egyáltalán nem hiányzott (mint pl. Voltaire esetében), s éppen ezért kemény fenntartásai nem a vallás, hanem csak torzulásai ellen fogalmazódtak. Ezek elítélésével csak nyomatékosította a lelkiismereti szabadság és a türelmesség emberileg is előnyösebb voltát. Ezért éppen itt, a szabadság fogalmában érintkezik egymással Shaftesbury filozófiájának módszeres elve: a Test of Ridicule az eszményével: a Virtuosoval. A Virtuoso a szabadságot (amely minden szerves élet természetes szükséglete) az ízlésességnek, formáltságnak személyes megtestesüléseként, mintegy normájaként tárja fel; a Test of Ridicule pedig a nevetés szabadságát jelenti, vagy másként kifejezve: a helyes ítélkezést valóság és látszat közt, ami mindennemű formátlan, aránytalan, mértékvesztő, ízléstelen dolog kiküszöbölésének feltétele. Csakis e két sajátosság szemügyre vételével, kölcsönös egymásra vonatkoztatásával nyílik fel előttünk a moral sense teljes értelme, emocionális és racionális rétege.

            Összefoglalólag: az emocionális réteg alapvetőbb és közvetlenebb is, jelzői, amelyekkel következetesen illeti, továbbá alkalmi megjegyzései kellőképpen tájékoztatnak, miképp kell természetéről vélekednünk. Különösen eszthetikai vonásai domborodnak ki jellemzően. Az erkölcsi vagy szellemi szépség és báj: a moral Beauty, a Beauty of the Mind vagy a moral Grace kifejezések éppúgy erre az elsődleges emocionális jellegére utalnak, mint amikor a lelki élet egészéről — the Whole, Oneness — beszél, vagy pedig megnyilvánulását szerves növekedésként — Sympathizing of Parts — írja le.[xliv]

            A racionális réteg ezzel szemben az önismeret — Knowledge of himself — tényeiben tárul fel s gyakorlás, nevelés, önfegyelmezés — Selfcontrol — által érlelődik. Ezen a ponton válik mintegy kézzelfoghatóvá a moral sense fogalmának humanisztikus alkata.

            Az igazi humanitás Shaftesbury szerint éppen ott érvényesül, ahol az erős, mély emóciónktól barázdált emberi lélek önmagát megismerni, felfogni iparkodik, s ilymódon nemesedve, "megszépülve" önnön élete építőmesterévé — Architect of his own Life — válik.[xlv]

            Amint az iméntiekből következik: a moral sense művelése az ember legfontosabb feladata. Shaftesbury humanizmusa így válik természetéből paideiává. Mivel Shaftesbury nem csupán mellékesen szól a nevelésről, bízvást állítható: egyáltalán nem is érdekli egyéb. Erkölcsi-eszthetikai anthropologiáját teljes egészében az egyéni lélek kiművelése, formálása, finomodása érdekében hozta kétre. A filozofálás a műveltség csúcsa: to philosophize, in a just Signification, is but to carry Good-Breeding a step higher; még pedig olymódon, hogy a filozófiai studiumokkal az életben lelkileg harmonikusabbá és mértéktartóbbaká válhatunk.[xlvi] Ebben a megállapításban a filozófia platóni felfogása tükröződik. De ott is, ahol feladatát a modernitás rendje szerint (azaz szubjektívebben, szinte Montaigne-re emlékeztetve) jelöli meg, segít bennünket abban, hogy magunkba és magunkra tekinthessünk, hogy általa értelmünk megnemesedjék és szellemünk kitáguljon.[xlvii] Végeredményben az a — cicerói megfogalmazásban leginkább ismert — antik hagyomány jelentkezik, hogy a filozófia olyan ismeret, tudás, amely lelkileg kiformál bennünket, vagy ahogy maga Shaftesbury kifejezi: Knowledge and Politeness.[xlviii] 

II.

            Shaftesbury – esztétikai és heroikus értelemben – „antik módra” színezett naturalizmusát államfelfogása is igazolja. Az ember természetes állapotáról, a társadalmi szerződésről és a kultúráról kifejtett eszméit főként pedagógiai és politikai relációkban érzékeltette. A pedagógia és politika kapcsolata már Platón óta szorosan összeforrt. Shaftesbury-nél az összefonódás alapja a liberalizmus elve. Szabadelvű nevelés csakis olyan állami és társadalmi közösségben lehetséges, amely maga is szabadelvű. Az emberi természetbe vetett bizalom nélkül semmiféle közösség nem állhat meg, de ez a bizalom csakis a szabadság légkörében érlelődhet. Mindenfajta zsarnokság – vallási, politikai, pedagógiai – bizalmatlanságból táplálkozik, ezért rosszhiszemű. Teljesen önző jellegű és éppen ezért képtelen módon ellenkezik a társas lét elemi feltételeivel: „Where absolute Power is, there is no Publick” – „ahol abszolút hatalom van, ott nincs nyilvánosság”.[xlix]

            Figyelemreméltó tény, hogy Shaftesbury a liberális eszméket – kiváltképpen az állami élet irányítására vonatkozókat – a jog eszméjétől az erkölcsi eszmére helyezi át.[l] Az igazságosság – a suum cuique elvének meghatározó jelentőségét e tekintetben elismeri ugyan, de inkább az egyéni tökéletesedés szempontját domborítja ki. Az államot is eredendően nevelő intézménynek fogja fel: a pedagógiai célzat elsőbbsége gondolkodásában itt is megnyilvánul. Ne gondoljunk ugyanakkor a modern (nevelő) államra, amely a szabad művelődés szólamaival igen gyakran csak hatalmi törekvést leplez s ezért előírásaival mind erőszakosabban belenyúl az egyén életébe – hanem úgy kell értenünk, hogy az állam liberális szervezetével megteremti a művelődés légkörét és feltételeit. Távol tartva az embertől minden abszolutista beavatkozást, lehetővé téve az egyéniség szabad kibontakozását. A liberális elvet tehát Shaftesbury szinte teljesen a szellemi szférára korlátozza – innen van erkölcsi-pedagógiai verete. Gazdasági vonatkozásait ellenben – amelyek az állami léttel legalább is éppoly szorosak – jóformán egészen figyelmen kívül hagyja, legfeljebb csak alkalmilag érinti. A szabadság biztosítéka pedig, kivált ha az erkölcsi-szellemi tökéletesedést van hivatva előmozdítani, az erők egyensúlya, a Balance of Power.[li] E fogalmat akkor értjük meg Shaftesbury szándékai szerint, ha ismét az organikus világfelfogás(á)ra gondolunk: az állam is organizmus, mint a lélek (vagy talán még inkább, mint egy természeti táj, amely belső törvényei szerint, a kozmosszal megegyező ritmusban él és növekedik, de nem terpeszkedik szét mohón, mint valami falánk bárány). A hatalom ily egyensúlyozott megoszlása az államban az alkotmányosság lényege.

            Az alkotmány az az államban, ami a lelkiismeret a lélekben, vagy ami a szellem a tájban: az életfolyamatok integritásának, töretlenségének, mértékességének biztosítéka. Shaftesbury gondolkodásának két állandó vezérszólama csendül ki ebből az államfelfogásából: a természeté meg a görögségé. Ezért fordul tekintete az antik polisz felé: annak szerinte stílusa van, abban a táj és a lélek harmonikus aránya érvényesül. Locke-tól – akit egyébként az alkotmányosság tényezőinek, a népképviseleti rendszernek és a nép meg az uralkodó jogkörének meghatározásában nyomon követ, s ezekben nem is mond újabbat nála – ezzel az eszményével ugyanúgy eltávolodik, mint a nemrégen említett általános törekvésével, hogy az államot a jogi helyett erkölcsi alapra helyezze. Nyilván ennek az antik eszményének tulajdoníthatjuk, hogy az igazi alkotmányos élet szerinte csak olyan államokban virágozhat, amelyek konföderációban vannak egymással. A kis államok politikai szövetsége – mint a hatalmi egyensúly egy neme – legjobb biztosítéka az egyéni szabadságnak s következőleg a nemzeti művelődésnek és kultúrának is. A mértéktelenül felduzzadt világbirodalmak ellenben mindig már eleve magukban hordozzák bukásuk fermentatív csíráit, mert természetszerűleg nem a szabadságra és a tökéletesedésre, hanem az önkényre és az elnyomásra alapozzák hatalmukat.

            Ily imperializmus ellen Shaftesbury síkra száll rábeszélő készségének és gúny-fegyverének minden erejével. Meggyőződése nem teoretikus, hanem tényeken érlelődött. Szeme előtt XIV. Lajos abszolút monarchiája és hatalmi törekvései lebegtek, amit a kortársi Európa állandó fenyegetésnek érzett. Kitűnő pszichológiai érzékről tanúskodik, amikor rámutat: miként csap minden abszolutizmus szükségszerűen imperializmusba azzal, hogy a nemzetet szorosan vett nemzeti érdekeit meghaladó célok szolgálatába állítja – vagyis mindenkor valamilyen kisebbség hatalmi terjeszkedési vágyát fejezi ki. S éppen ebben a mértéktelenségben látja erkölcstelenségét. Az a tény, hogy Shaftesbury még nem ismerte az imperializmus későbbi: XIX-XX. századi demokratikus és tömeguralmi formáit, egyáltalán nem változtat megállapításai helyességén. Mert egyrészt a hatalmi terjeszkedés vágya mélyen az emberi természetben gyökeredzik, aki szavára figyel, ezzel a passiók ismeretes útjára lép; másrészt az egymással való politikai érintkezésünkben a demokráciák is, legtöbbször anélkül, hogy ennek tudatában volnának, monarchikus formákat követnek. S a passiók felülkerekedése, meg a monarchikus törekvésekkel szükségképpen együtt járó erőszakos központosítás egyaránt oka volt annak, hogy ebben az egyensúlyozatlanságban az imperializmus még egész sereg egészségtelen mellékhajtást mutat fel. Ilyen mindenekelőtt a türelmetlenség, vallási és politikai tekintetben egyaránt. Bárhol is érvényesüljön, szűkkeblűségre, rövidlátásra, a kellő distancia hiányára vall: lelkiismereti kényszerrel a legkönnyebb valamit gyanússá, ellenszenvessé tenni.[lii] A vallás és az állam kapcsolatától Shaftesbury egyáltalán nem idegenkedik. Csakhogy ennek az erkölcsből kell merítenie szentesítését. Ebben az esetben a vallás teremti meg az állam belső – érzelmi – egységét, az állam pedig biztosítja a vallás akadálytalan gyakorlását. Ha ellenben bármelyik túlteng, abból intolerancia keletkezik. S az nemcsak fanatizmusban nyilvánulhat meg, hanem a kellő tapintat hiányában is. Hatalmas tömegeket meggyőződésükben megingatni, akárcsak nyugtalanítani, amikor még nem elég érettek, épp annyira a türelmetlen viselkedés jele, mint ha tűzzel-vassal rájuk erőszakoljuk a saját meggyőződésünket.[liii] Ezért kárhoztatja Shaftesbury mindenképpen az egyház(ak) hegemonisztikus törekvéseit, bárhol és bármilyen címen nyilvánulnak is. A római katholikus egyházat e tekintetben éppoly kevéssé kíméli, mint a puritanizmust. Sőt, azon komor magatartás miatt, amellyel vallást és politikát összebogoz, ez utóbbi talán még ellenszenvesebb neki.[liv] S bár a nemzeti egyház szószólója (mivel szerinte ez biztosítja leginkább a vallás szabadságát), a nemzeti kiválasztottság tudatát mégis elítéli. A kiválasztottságnak ez a szelleme, ahogy jellemzően éppen a puritán vallásosságban nyilvánul meg, az imperializmusnak egy másik kísérő jelensége. Az a nemzet, vagy annak ú. n. elitje, amely kiválasztottnak érzi magát, ezzel nemcsak önhittségének, elbizakodottságának adja jelét, hanem meghiúsítja az egyéni szabadság és tökéletesedés útját is – tagadva a világon uralkodó pluralizmust. Mindent azonos kaptafára húzva uniformizál. Itt is a görögségre hivatkozik eszményi példaként. Ez a speciális nép, mely minden más népet tehetségben, teremtő erőben messze felülmúlt, nem tartotta magát kiválasztottnak. Tanult, látókörét szüntelenül szélesítette, mindig fogékonyan szívta magába az idegenből (Egyiptomból, Perzsiából, etc.) eredő hatásokat. Zeuszt a dzénios jelzővel illeti, az elzárkózást ezzel szemben a barbárság csalhatatlan jelének tekintette. A kiválasztottság tudatából stáplálkozó nemzeti el- és bezárkózást Shaftesbury kárhoztatja – holott ez a kiválasztottság csak önzésnek és korlátoltságnak minősíthető.[lv] A vallási érzület szentesítésének a nemzeti érzést szükségképpen inkább világpolgárivá kell kitágítania, anélkül, hogy ezáltal sajátos, egyéni jellegétől megfosztaná. Ez éppen a nemzet fogalmának humanisztikus értelme. Shaftesbury többször nyomatékosan kifejezi, hogy a nemzeti érzés valamennyi közül a legszebb és a legemberibb érzésünk.[lvi] De teljes elferdülésnek minősíti, ha valakiben ez az érzés merőben röghöz tapad[lvii], mivel éppen ebben nyilvánul meg szerinte az imperializmus harmadik ellenszenves jele. A nemzeti érzés minden ízében szellemi-erkölcsi természetű, a nemzet igazában mindig kultúrájában él. S éppen ez az egészen egyéni bélyegű szellemisége az, amely egyúttal múlhatatlanul tovább viszi az egyetemes emberi felé. Shaftesbury a nacionalizmus túlzásait abból származtatja, hogy a nemzeti érzés felette „röghöz tapadó”, vagyis gazdasági, s ezzel hatalmi-politikai érdeket leplez. Alkalmasint így értendő az is, amikor egy ízben „huncut hazafiságról”.[lviii] Szellemi-kulturális irányban bajosan válik hazafiságában „huncuttá”, csak ha valamilyen kézzel fogható, „röghöz tapadó” érdeke fűződik hozzá. Ez az érdek állítja éppen szembe a nép-egyéniségeket és szigeteli el őket egymástól, ami Shaftesbury meggyőződése szerint egyértelmű a barbárságba süllyedéssel. Ugyancsak ebben rejlik az oka még egy káros következménynek is, amely együtt szokott járni minden imperializmussal: t. i. a forradalomé. Ha az állam népe belső egységét, egyensúlyát akarja biztosítani, akkor kétségkívül csakis belülről, szervesen, szellemi-erkölcsi motívumokból növekedhetik. E fejlődésbe kívülről beavatkozva, erőszakolva ütemét, belső erői szükségképpen robbanásban törnek ki. A forradalom tehát természetes jelenség, a szervezet törekvése a megbomlott egyensúly helyreállítására az államban éppúgy, mint az élet minden más területén.[lix] De ha természetes és jogos is, mégsem kívánatos, mert mindent kockáztat – magát az életet is. Azzal pedig, hogy a széles néprétegek felajzására támaszkodik, mindig azon veszélyt is magában rejti, hogy ismét reakciót idéz elő: a szabadságot veszi célba és újabb, talán még súlyosabb ellentmondásba fúl.[lx]

            Az állam imperialisztikus szervezete homlokegyenes ellentéte annak az eszménynek, amely Shaftesbury szeme előtt lebeg az államról, mint műalkotásról. Az állam organikus felfogása épp ezért nála is, akárcsak Platónnál, alapjában véve jelképes értelmű, amennyiben szemléletesíti a közösség egyensúlyának elvét, de sem itt, sem amott az nem értelmezhető biológiai analógiaként. S ha Platónnál ez a szimbolikus értelem az igazságosság erkölcsi eszméjére támaszkodik, akkor Shaftesbury jellemzően az ízlés eszthetikai fogalmát veszi erre alapul: mindkét esetben azonban a vizsgálódás középpontja az ember ideája, s ez éppen az oka mindkettőjüknél a politika és a pedagógia szoros kapcsolatának.

            Mindenesetre Platón óta – ha eltekintünk Aquinói Szent Tamástól – Shaftesbury az egyetlen az állambölcselők sorában, aki az állam létét nem puszta hatalmi növekedésében határozza meg, hanem ismét nevelői hivatásában látja rendeltetését. Shaftesbury honfitársai éppen ezért máig mellőzik – hiszen az ellen a politikai attitűddel szemben foglal állást, amely Angliát naggyá tette. Fennmaradt levelezése ily irányú törekvéseit szemléletesen világítja meg, akárcsak Platónnál, ugyanakkor megvilágítja szellemi habitusuk rokonsága ellenére nyilvánvaló szemléleti különbözőségüket is.

            Platón az államot teszi meg az egyes ember lelkiismeretévé – Shaftesbury-nél az állam lelkiismeret is az egyéni ízlésben gyökerezik. Ennek megfelelően a platóni paideia fogalmának intellektuális jellege van, amely állami vonatkozásában is a szókratészi jeligével formulázható: az erény – tudás.

            Shaftesbury gondolkodásában ellenben határozottan az érzelmi, érzésbeli vonás uralkodik lelkiismereti, sőt kiváltképpen állami lelkiismereti, azaz „alkotmányos” irányban is. Az ő mottója úgy hangozhatnék: a tudás – ízlés. Az ízlés és az ízlés alkotásainak birodalma: a művészet – az ő szemében, miként Platónéban is – mindig valamilyen ethosz kifejezője. S az állam mint „paideia” ezt az ethoszt teszi éppen nevelő tényezővé, bennük eleven ható erővé. Így válik nála is a szépség és az ízlés valósággal demiurgikus hatalommá, amely eggyé forrasztja a kultúra valamennyi tartományát: művészetet, tudományt, vallást. Az állam rendeltetése: a nemzedékek váltakozó sorában megőrizze és biztosítsa e kultúrágak kiegyensúlyozott, harmonikus fejlődését és uralmát.

            Ekként mélyül el az ízlés és a szépség révén a szabadság fogalma is, s lesz a szabadság jegyében alkotmányosan szervezett állam nevelő állammá. S mint ilyen, végső soron eszthetikai állammá, megvalósulásában pedig műalkotássá. Lehetetlen a különbségek ellenére is itt nem gondolni a platóni eleuthéras paideias koinónia, a szabadelvű művelődési közösség eszméjére. Demokratikus vagy pedig arisztokratikus feladatot akart-e vajon megjelölni Platón ezzel a kifejezéssel? Alkalmasint egyiket sem, s mégis mind a kettőt. A korlátlan individualizmust – ismeretes – gyökeresen elítélte. A csordaember éppoly kevéssé volt ínyére, mint a gőgös elzárkózás; de a szabadság enyészését is mélyen fájlalta – egyenlősítő és zsarnoki formáiban egyaránt. Szeme előtt olyan közösség képe lebegett, amely szervezett rendjével biztosítja az egyéni kiválást: olyan demokráciáé, amelyről jellemzően maga mondja egy helyen[lxi], hogy éppen nevelési rendje miatt arisztokráciának is minősíthető. Egészen hasonlóan Shaftesbury is a demokratikus szabadságok miatt szállt síkra, a közösségi elvet – különösen kulturális szempontból – senki e korban nem képviselte határozottabban nála: művészet, tudomány, vallás egyáltalán nem kizárólagosan az egyes ember felelőssége, hanem a közvetlen közösségi élmény tartalma; ugyanakkor ellene van minden uniformizálásnak. S az emberek közti különbségek – szerinte is – műveltségükben gyökereznek. A demokratikus szabadságjogok egyéni, művelődésbéli szabadságjogok, s azt jelentik, hogy a kultúra közösségéből senkit ugyan kizárni nem lehet, de benne egymáshoz mérni sem. A heroizmus magatartása is ezt a kétoldalú szemléletet árulja el. Az antik felfogás szemléletének megfelelően a hősiesség nem egyéb, mint közösségileg feltételezett jelenség – hiszen a közösségi együttélés formái, kivált a barátságé és a nemzeté, idézik elő erényeit. Csakis a közösségben tudják illően megbecsülni ezeket. Lényege szerint mégis jellemzően egyéni kiemelkedés, gyakorlásakor a lélek „építőmesteri” aktusai egyéni irányban működnek benne, s egyénileg tárják fel az ember teljességét. Ebben lelhető fel egyszersmind a szépsége is. A legelőkelőbb szellemek – mondja –, rendszerint a leginkább társulékonyak, szociabilisek is[lxii], ezért a hősiesség és az emberszeretet egy és ugyanaz.[lxiii] Annál nyomatékosabban hangzik azonban e gondolat egyéni mértékre szabott kifejezése, hogy egy gazdag szellemiségben és nemeslelkű hajlamban több a szépség és a báj, mint a világ bármilyen más szimmetriájában.[lxiv]

            Ha Shaftesbury is a mítoszhoz fordulhatott volna – mint Platón –, bizonnyal  az Erosszal világította volna meg a hősiesség egyszerre egyéni individuális és társas, szociális vállalkozását. Így is – eszthetikájáról szólva – állandóan a vallásosság tájain jár. Amit a rajongás nemes formájáról[lxv], a lelkesedésről és ihletettségről – éppen közvetlen platóni hivatkozással – mond, azt mind ebben az értelemben kell olvasnunk: megvan az affektivitás kiegyensúlyozottsága és ezáltal szépsége benne (mindkét irányban). Közönséges rajongássá csak akkor fajul, ha akár egyéni, akár közösségi tendenciája túlteng. Akiben viszont ez a nemes lelkesedés szólal meg, nyilván az államban is, mint az állam polgára, a megformált emberi teljességét éli át. E gondolat később Hegelnél „visszaköszön”. 

III.

            Shaftesbury-t máig nem méltányolják jelentőségéhez mérten. Hatását szinte lehetetlen kimérni – mint a legnagyobb emberalakítókét általában. Eszméi áthatnak s vérünkké válnak, anélkül, hogy ennek tudatában lennénk. Az utókor háládatlanságát némileg magyarázza, hogy ő nem rendszerben, hanem problémákban gondolkodott. Éppen ezért az, ami a legértékesebb benne, nem sűríthető a tömeggondolkodás kényelmes mankóiba: jelszavakba, szkémákba, kézikönyvekbe. The most ingenious Way of becoming fooliShaftesbury, is by a system: rendszer révén válik valaki nevetségessé, mondja azokban a „Magános beszélgetései”-ben, amelyekben az igazi író és irodalom ismertetőjegyeit iparkodik tisztázni.[lxvi] Abból, hogy valaki fecseg vagy ír a filozófiáról – mondja másutt[lxvii] – korántsem következik még, hogy filozófus is.

            A konstruktív-módszeres gondolkodástól ódzkodó Shaftesbury annyira eltávolodik, hogy nem is venné szívesen, ha céhbeli filozófusnak tekintenék; inkább a költők közé kívánkozik.[lxviii] Nem kisebb egyéniség, mint Montesquieu, odasorolta volt. Bizonyára elégséges indokkal, mivel az irodalom nem csupán a gondolkodás stiláris és dekoratív eleme, hanem egyenest belső feszültségéből szükségképpen fakadt. Több ízben hangsúlyozta: legnehezebb dolog a világon jó gondolkodónak lenni anélkül, hogy valaki szigorú önelemző és tökéletes önvitázó lenne.[lxix] Több ez és más is a Descartes-féle ismeretelméletnek a bizonyításért magába mélyedő útjánál. Modernitásunk kétsége, lelkiismereti nyugtalansága szólal meg benne. Nyilvánvalóan ugyanaz, amelyet két évszázad múlva egy másik költő-filozófus: Fr. Nietzsche így fejezett ki: Selbstdenker – Selbsthenker!

            Azon újkori filozófusok sorát Shaftesbury nyitja meg, akik a költészet nyelvén nyilvánulnak meg, akiknek hatása mindig messzebb ágazott ki a céhbelieknél. Annál meglepőbb: ma alig olvassák őt. Még azon kevesek sem, akik éppen gondolkodásuk irányánál fogva erre predestinálódtak. Ők is más ősökre néznek inkább vissza: Plótinoszra, Augustinusra, Pascalra, Teilhard de Chardin-re. Még a humanizmus nagy történeti képviselői között sem igen szokták őt emlegetni, legfeljebb csak utalnak rá.

            Hazájában, Angliában e mellőzés okai érthetőek. Ezek nemcsak politikai természetűek – levelezése ezt tanúsítja –, hanem szorosan filozófiaiak is. Gondolkodása organikus-kozmikus vonása, ugyanakkor művészi szelleme egyaránt távol esett az angol filozófiai tradíciótól. Kezdettől fogva kívülállónak, idegenszerűnek, egy kissé „misztikusnak” érezték. Ismeretes: Rousseau sem a tipikus francia gondolkodás képviselője – miként Shaftesbury sem az angolé. Ehhez járul, hogy művelődési eszményével, az urbanitásnak és a humánus műveltségnek egymásba olvasztásával szülőhazájában nem mondott voltaképpen gyökeresen újat, hanem már a renaissance óta élő tradícióhoz aktíve kapcsolódott. Ezen eszmény interiorizálásával messze megelőzte a kontinentális szemléletet, kortársai viszont éppen ezt méltányolták legkevésbé.

            Hatása két irányban érzékelhető, jóllehet ellaposodva. Az egyik: a moral sense elmélete, mely az erkölcs vallástól való függetlenedését hangsúlyozta. Ilyetén háttérbe szorította eszthetikai vonásait s hovatovább ismét intellektuális, utóbb utilitárius bélyeget adott neki. Hutcheson[lxx], Ferguson, Buttler, a skót iskola, részben Adam Smith képviseli ezt a törekvést, ahol ilyetén az erkölcs önállóságának bizonyítéka, a sajátos erkölcsi ösztön, végeredményben a deizmus fegyveréül szolgált.

            A másik irányban viszont az internal beauty tanára építették, de metafizikai jellegéből mindinkább kivetkőztetve az eszthetikai élvezet: enjoyment of beauty vizsgálatára szorítkoztak. Burke, Gerard, Home karolta fel ezt a szempontot, ezzel pedig a szépség mibenlétének vizsgálatában múlhatatlanul a pszichológiai feltételek iránti érdeklődés kerekedett felül, olykor éppenséggel szenzualisztikus célzattal; s az erkölcsi kérdéseket is ily relációkban merítették ki. A hatás ebben az irányban mindenesetre tartósabb volt – mint az előbbiben – a XIX. század végéig elágazott, s a „beleérzés” tanában éppúgy feltaláljuk nyomait, mint Guyan vagy Ruskin elméletében az ízlés szocializáló és moralizáló rendeltetéséről.

            A franciák ezzel szemben inkább a felvilágosodás úttörőjét méltányolják Shaftesbury-ben. Ebből érthető, hogy az iránta megnyilvánuló lelkesedés csak a felvilágosodás nemzedékében áradt ki s a mozgalom elapadásával együtt elfogyott az is. Nyilván már Bayle-lel való szoros barátsága – amelyről művei számos helye tanúskodik – útját egyengette e hatásnak.[lxxi] Az enciklopédisták úgyszólván valamennyien szellemi lekötelezettjei: Montesquieu, D’Alembert, Voltaire, Diderot egyaránt levonja a Shaftesbury-féle szabadságelvek minden következményét a gondolkodásra, a politikára és a társadalmi berendezkedésre nézve. S a fiziokraták működésével ezek utóbb átáramlanak a gazdasági élet terére is[lxxii], úgyhogy bízvást úgy tekinthetünk Shaftesbury-re, mint az európai liberalizmus egyik ősére. Ösztönzései vetekszenek Spinozáéval. Ugyanakkor szószólójául főként Diderot szegődik, még pedig nemcsak a gondolat szabadsága és függetlensége ügyében, hanem eszthetikai szempontból is. Vajon nem újfent a pythagoreusi-platóni hasonló a hasonlóval: humoros homoió elve igazodik-e abban, hogy a francia felvilágosodás legszellemesebb és leginkább költői lelkű egyénisége ezzel kezdi meg írói tevékenységét, hogy franciára dolgozza át Shaftesbury első munkáját.[lxxiii] Azt, amelyben először ragyogtatta föl az emberi magatartás szépségéről vallott meggyőződését. S egész élete során híven kitart azon művelődési eszmény mellett, amely az erénynek és szépségnek frigyétől következik. Teljesen a Shaftesbury-féle Musick of the Passions[lxxiv] spiritualitását idézi Rousseua emocionalizmusa és dithirambikus stílusa. Rousseau az egyszerűség, a gyengédség és a magány boldogságával romantizálja azt, ami Shaftesbury-nél a tiszta humanizmus megnyilvánulása. Különösen a Nouvelle Héloïse érdemel e tekintetben említést. E mű közvetlenül kapcsolja össze Shaftesbury-t a romantikával. Abban is, hogy az eszthetikumot – akárcsak ő – valósággal vallási áhítatba mártja. Azon helyein pedig, ahol Rousseau a természetnek az emberi lélekre kifejtett hatását írja le, teljesen Sh. Moralistái hangulatát és látomásait árasztja felénk. De a Savoyai vikárius hitvallása is erről az érzelmi azonosulásról tanúskodik.

            A romantikához azonban Shaftesbury-től nem csak Rousseau-n át visz az út, hanem ezt egyengetik egytől-egyig a németek is. Már Winckelmann újfajta szobrászi szemléletmódja Shaftesbury azon alaplátáson érlelődött, hogy művészi alkotásokat csakis mint a természetet, a természetet viszont csakis szellemileg: „moraliter” szabad nézve. Attól kezdve, hogy Herder „felfedezi” nemcsak filozófiai látásmódja, hanem tartalmai is beáramlanak a német gondolkodásba, amelyet erre némileg már a pietizmus bensőségessége is hajlamosított.[lxxv]

            A kanti eszthetika egyetlen pszichológiai mozzanata: az érdek nélküli tetszés fogalma éppúgy Shaftesbury nyilvánvaló hatásáról tanúskodik, miként az organikus harmónia fogalma Goethe természetszemléletében, vagy a „szép lélek”, a Beauty of a human Soul terminusa[lxxvi] Schiller bájról és méltóságról szőtt elmélkedésében él tovább. Nem is a fogalmak átszármazásában mutatkozó hatása fontos, inkább az, hogy e kor lelki attitűdjében főként az ő szellemi szándékai érvényesülnek. Schiller személyében futnak össze a különböző törekvések: a klasszikus költészet mértékletességi elve az új humanizmus (kiváltképpen a görögségen tájékozódott) művelődési eszményével; az idealisztikus filozófia szellem-fogalma a romantika genie-kultuszával. S mind (valamiképpen) Shaftesbury gondolkodásának irányából termékenyült meg. Azok a fellengzős magasztalások tehát, amelyekkel ez időtől kezdve róla szólnak, egyáltalán nem túlzottak: a németek úgyszólván maguknak sajátították ki őt.[lxxvii] Másrészt megérteti, hogy saját honfitársai gyanakodva tekintenek rá, idegenszerűségét hangsúlyozzák. Shaftesbury első azok sorában, akik nemzetük hatalmi akaratával szembehelyezkedve, a költészet pólusáról az eszmék, az érzelmesség vagy az irónia sugallataival iparkodnak honfitársaikat a szellem égboltjára emlékeztetni. Gyakori jelenség ez az angol közéletben, máig fel-feltűnnek képviselői. De vajon azért, mert ellentétes a tipikus angol magatartással, kevésbé angol-é?[lxxviii] 

III.

            Shaftesbury költői becsvágyának szolgálhat elégtételéül, hogy törekvéseivel éppen a költőkön keresztül hatott az utókorra. Schiller és Goethe neve e tekintetben nem áll magában, bár ők inkább saját életérzésük igazolását merítették belőle. Rajtuk kívül Pope-ra, Byron-ra, Hölderlinre hatott.

            Pope tankölteménye, Az emberről jórészt a Shaftesbury-féle harmónia-fogalom alapján szerkesztett erkölcsi theodicea[lxxix], amely meggyőzően hirdeti: a szellemi érettség magasabb fokán az önző és az önzetlen motívumok maguktól kiegyenlítődnek. Valamit véglegesen erkölcsi rossznak tartani csak szűk látókörre utal. Bármily száraznak és mesterkéltnek érezzük is ma ezt a tankölteményt, bármennyire ellaposodott benne Shaftesbury esztétikai lendülete, hogy helyet adjon a moralizáló célzatnak: tagadhatatlan, e művön át hatott leginkább a kontinensen.[lxxx] Voltaire – röviddel megjelenése után – lefordíttatta, s optimizmusának egyik forrását éppúgy, mint Shaftesbury hatását bizonnyal ebben kereshetjük. Shaftesbury nálunk Bessenyei közvetítésével lépett be a felvilágosultak gondolkodásába, e fordítás vékony erén. Így amikor a Szeléd erköltsnek szépségéről, szeléd emberségről szól, azt hirdeti: az indulatok „formálják lelkünket, és igen nemesen”, éppen ezért közülük „nem is lehet egyet is elfojtani, csak mérsékelni kell őket”; vagy amikor az erkölcsösség velejét az igazi úri magatartásban jelöli meg. Abban, hogy valaki „nemesen viszi rendit életének”, mert „egy embertelen Úr, soha nemes nem lész” – akkor mindebben, bár közvetítő közegeken át, megszólal valami a Shaftesbury-féle humanitásból. S érezzük a „nagy minden”, a „nagy rend”, a „belső törvények” szólamát is. Továbbá, hogy a „belső törvények” érvényesülésével a jó meg a rossz egyensúlyozza egymást – s ami az egyes ember szempontjából rossz, az magasabb szempontból nézve még igen jó lehet. S vajon nem Shaftesbury-nek a szellem(i) elsőbbségéről vallott meggyőződése csillan-é meg előttünk – ha csak egy pillanatra is –, amikor az árva (= magányos) magyar poéta ügyetlenül dadogó sorait olvassuk:

Azért Lelkünk fényét szükség éleszteni,

Mert ezt a’ sok vérbe el lehet veszteni.

Próba ’s szenyvedéssel nőhet okosságunk,

Gondoljunk, érezzünk, lész Világosságunk.[lxxxi]

            Eckhardt Sándotról tudható, hogy Shaftesbury-től szinte mindent lefordítottak franciára. Utoljára a Characteristics-t 1769-ben. Mégis valószínűbb, hogy itt Pope utánköltésében, éppúgy, mint több művében is a Shaftesbury-reminiszcenciák inkább közvetett forrásból, a Shaftesbury-nek is hatása alatt író Robinet-nek, kivált pedig Shaftesbury tanítványának, Samuel Clarke-nak franciára is lefordított műveiből származtak át Bessenyeire.[lxxxii]

            Pope-nál és távolabbi hatásánál is számottevőbb az az ösztönzés, amelyet Byron merített Shaftesbury-ből. Lehet, hogy ennek is Pope a közvetítője, hiszen ismeretes az az elfogultsággal határos bámulat, amellyel Byron adózott a „twickenhami kis fülemüle” irányába. A nagy szellemek századokon átívelve meglátják egymást és kezüket nyújtják egymásnak. Az írói magatartás rokonságának ily felismerésében ne tévesszen meg bennünket az, hogy Shaftesbury mértékadó elve Byronnál a féktelenség dicsőítésének adott teret; mert e féktelenség motívuma végelemzésben ugyanaz emitt, mint a mértéktartásé amott: az a belső meggyőződés, hogy csakis az a szép, amely szenvedélyből fakad, lehet igazán eszthetikus. Az egyéniség a különcködés romantikus vágyában ugyanúgy a megalkuvást nem ismerő szabadságvágya fogalmazódik meg, mint a klasszikus vetélkedés Shaftesbury-től felidézett médèu again-vágyában. Bizonyos: Shaftesbury óta nem volt a szabadságnak lelkesebb híve Byronnál, mert mindkettőjüknél a szabadságvágy a reális élet becsüléséből származott. Annak íze érezhető is rajta, mivel az nem merő fikció – nem palást volt, melyet a valóság árnyékaira terítettek, mint a XVIII. század ideológusainál, Rousseau-t sem véve ki körükből.

            Szóljunk-e még a byroni természetfestésről, amely – úgy tűnik – Shaftesbury eszthetikájából szűrődött volna le (amikor egy táját úgy állít szemünk elé, mint lelki állapotot, mint a nagy mindenség lírai visszhangját)?

            Említsük-e a byroni gúnyt és szatírát, amelynek sarkaiból Shaftesbury finom iróniájának szelleme tekint vissza reánk?

            Vagy gondoljunk-e Byron aktivizmusára, amellyel a tettet határozottan többre becsüli mindenféle irodalmiságnál?

            Amikor felkiált: Actions, actions and not writing! – Shaftesbury Soliloquiumainak azon helyeit idézi emlékezetünkbe, ahol az irodalmiságot csak azon műveltség feltételeként ismeri el,  amely nagy tettek végrehajtására késztet, ahol tehát az eszthetikai humanitás fölébe helyezi a heroikusat.[lxxxiii] Még külső életünk körülményeiben is van valamely hasonlóság, a születéstől vagy a gentleman-életforma követésétől kezdve politikai állásfoglalásunkig, amely azt az érzést kelti, mintha mindkettőjükben egyformán Anglia lelkiismerete szólalt volna meg, vagy éppen ennek a kor és nemzetük közvéleményével való szembefordulásuknak elmaradhatatlan következményéig, az Itáliába való menekülésükig. S aki Byron romantikus életének sorsfordulatait ismeri[lxxxiv], nem kell-é önkéntelenül is arra gondolnia, hogy ez az élet minden szertelensége és tévedése ellenére is olyan volt, mintha valóban Shaftesbury virtuoso eszményét testesítette volna meg? Legalább is ennek az eszménynek „romantikus” irályát: ezért érezzük benne mindig ott a harmónia tőszomszédságában a tragikumot. 

            S ugyancsak ezen romantikus erét szabadítja fel Shaftesbury-nek – talán még Byronnál is teljesebben – Hölderlin.[lxxxv] Az a platóni „isteni megszállottság” (divine enthusiasm), amelyet Shaftesbury éppen azért ismer el jogosnak, mert a kalokagathiára irányul és általa a szépség és az emberség tisztelete a világmindenség ritmusaival összhangban érvényesül az emberben, – ez az „isteni megszállottság” bizonnyal Hölderlinben csapott fel a legmagasabbra Shaftesbury valamennyi adeptusa közül. S ha lelkesült szépségimádata őt is, akárcsak Byront, oly tájakra is elragadja, amelyeket Shaftesbury már veszedelmeseknek bélyegez, mert mezsgyéiken képtelen a lélek megtisztulását előidézni, akkor végeredményben ebben is csak az ő rejtett inspirációinak engedelmeskedik: különösen annak, hogy az idealitás és a szeretet platóni eszméit, azaz szemléleteit, ősmintaképeit (= aitía paradeigmatiké) érzelmileg élményszerűvé teszi, vagyis „romantizálja”. Ebből magyarázhatjuk, hogy Hölderlin – a XIX. század legigazibb platonistája – még akkor is, amikor a harmóniáról fennkölt himnuszokat zeng, ezt a Shaftesbury-szerinti belső forma, az inward form irányában keresi, azaz voltaképpen Shaftesbury-n át platonizál. Ellenállhatatlan nosztalgiáját Hellas iránt is csupán ily értelemben interpretálhatjuk: vágy ez az individuálisnak és szingulárisnak, az egészen „bensőnek” műalkotáshoz hasonlóan univerzális kifejezésére. Az egyéniség spontán és szabad kifejezésének eszthetikai háttere Hellas, mert csakis a szépség biztosíthatja a szabadságot, mert csakis a szabadságban érik az ember teljessé. Sokan és számos alkalommal rámutattak arra, hogy ennek a görögségképnek kevés köze van a történeti görögségnek: Hölderlin szemléletét mindenesetre egyetemessé tágította, de éppen szubjektív természete miatt úgyszólván megfosztotta a konkrét élettel való vonatkozásaitól. Csak egyetlen ponton ágazik el – teremt kapcsolatot a valósággal: az államfelfogás terén. Akárcsak mestere: Shaftesbury, ő is eszthetikailag alakítja ki meggyőződését: nevezetesen az az ember, aki szabadon fejlődhetett, az egyszersmind a legjobb állampolgár is. Rövid ideig – mint ismeretes – ez a liberális velleitású állam valósággá vált. S éppen Hölderlin korában: a XIX. század első évtizedeiben. Ahhoz azonban, hogy tartóssá legyen, az kellett volna, hogy a szépség uralma a világon a szabadság túlkapásait le tudja nyesni, meg tudja kötni. Erről pedig a költők és a filozófusok csak áradoztak…

            S vajon az egyes embert megváltja-e? – Hölderlin tulajdon tragikus sorsa ezt is megcáfolja.[lxxxvi] A szépséget az élet teljessége érdekében kereste és hirdette – ugyanakkor éppen miatta kellett elszakadnia az élettől, a „holtak birodalmába”, „Hellas lelkéhez” kellett alászállnia. Feladva ezzel minden közvetítő kapcsolatot a kozmikus harmóniák és a lélek bensőségének szépsége között. Az az érzelem, amely eloldódik konkrét tárgyától és az „árnyak” szépségéhez menekül, szükségképpen sodor az eszthetikai elmagányosodásba, ahol létünknek csupán ritmusa lüktet, de nincs melódiája. S a lélek kelyhének – amelybe az istenek mintegy beleöntik hatásukat – egyedi különállása és korlátolt volta miatt előbb-utóbb kikerülhetetlenül, tragikusan össze kell törnie.[lxxxvii]

 IV.

            Ezzel oda térünk vissza, ahonnan Shaftesbury világképének és humanizmusának értelmezését elindítottuk: a tragikum mindig a világharmóniák sarkában settenkedik. Eurőópai hatását követve, közvetve rávilágítottunk Shaftesbury filozófiájának legszembetűnőbb hiányára is: érzelmi platonizmusának elégtelenségére, mely képtelen az élet téglaelemeit befugázni. Ugyanis Shaftesbury, amikor az emberi magatartás szabályozására törekszik, nem ismeri a kötelesség fogalmát. Kitér és meghátrál előle – az eszthetikum szférájába menekülve.[lxxxviii] E vád noha kétségkívül jogosult, de csak akkor, ha valaki a kötelesség ethikai alapjára helyezkedik. Életünket azonban mások is szabályozhatják, s azok nem a kötelesség fogalmából fejtik ki ezeket, mégis egyetemes érvényűeknek mondhatók. Ilyenek a protestáns keresztények körében a vallási megigazulást implikáló szabálykönyvek s ilyet próbált szerkeszteni az anglikán Shaftesbury is, amikor az ízlés apriori formáira alapozta az általa kívánatosnak tartott erkölcsi magatartást is.

            Vajon csakugyan meghátrálás-é ez az erkölcsiség sajátos értelme és rendeltetése elől? A baj inkább ott rejlik, hogy Shaftesbury az erkölcsiség eszthetikai megkötésével benne felejti a tragikum fullánkját az emberi lélekben.

            Mert milyen sors vár azokra, akiknek ízlése és szelleme annyira kifinomodott, hogy mimózaként összezáródnak az élet durva érintésétől: a globalizációs erőtől. Nyilván a tragikus összeütközések sora és a pusztulás – aminő egykoron jellemzően Hölderliné volt. Vagy pedig az amoralitásba való átlendülés – erre főleg Nietzsche adott példát.[lxxxix] Ahhoz, hogy az ízlés egyetemesen szabályozza az emberi magatartást, csakugyan a felvilágosodás optimizmusában kellene ringatóznunk. Hinnünk kellene abban, hogy az ízléses emberek idővel ránevelik majd a többieket nemcsak az erkölcsiség tartalmára, hanem megnyilvánulásának tiszteletére is. Felednünk kellene, hogy a nagy tömegek törvénye minden téren, de különösen az ízlés terén nem a felemelkedés, hanem a lehúzás, az alsóbb színvonalon való kiegyenlítődés. Azaz a demokrácia óhatatlanul ízléshanyatlással jár. A szellem és az ízlés aránylag mindig ritka tulajdonság. Kevesen vannak, akiknek az valóban osztályrészük, még azok körében is, akik a szó mívesei. Mivel éppen ezekben mindig nagyobb a lelki érzékenység is, belső formáló erejük hamarabb megtorpanhat az élet kíméletlen pörölycsapásai alatt. A kifinomult lelkek nem sikeres ellenállók. Heroizmusuk is gyakorta csak a szenvedés heroizmusa, vagy éppenséggel – papirosheroizmus.

            Ehhez társulhat az a kínzó tudat is, hogy eszthetikai magatartásuk egyéni jellege és kötetlensége miatt azzal, hogy az erkölcsiségük nem ízlésbeli – pl. szociális – relációit redukálják, vagy egyszerűen elhagyják. Az eszthetikai magatartás ily tragikus következményére a dán Kierkegaard figyelmeztetett legnagyobb erővel eddig.[xc]

            Ugyanacsak kérdezhetnénk: mi történt azokkal, akik egyáltalán nem dicsekedhetnek azzal, hogy az ízlésből jutott volna nekik valami, akár csökevényes formában is? Kizárattak ők az erkölcsiség köréből, útszélen kell hagyni őket? Akkor a humanizmus a leghumánusabb erkölcs volna. Sok jószándék társul gyakorta esetlenségekkel – amint az erkölcsi eredmények is nem ritkán amorf módon manifesztálódnak. S vajon, az eszthetikai megjelenés mögött mindig nemes érzület és erkölcsi feddhetetlenség lakozik-e? Ebben az esetben a sima udvaronc vagy a papi nyájasság volna a legerkölcsösebb attitűd. Az eszthetikum nem csalhatatlan jele az erkölcsiségnek. Ha gyökereiben valamiképpen összefonódnak is, e két terület mégis sajátos megnyilvánulása ember-voltunknak. Akiket a természet mostohán látott el ízlésbéli adományaival, vagy akik helyzetük s körülményeik miatt nem gyakorolhatták ebben magukat, azért még az erkölcsiség magas fokán állhatnak. Sőt, éppen ebben az irányban az emberi teljességet is elérhetik. A kiműveltség bizonnyal nagy érték, de lelki konfliktusokat általában nem szokott kiegyenlíteni, csupán rávilágít azok gyökereire, hogy annál jobban fájjanak. Az egyszerű – műveletlen – ember viszont (feltéve, hogy jóakaratú) éppen tevékenységének szűkössége miatt konfliktusoknak is ritkábban van kiszolgáltatva. S bár a művészi érzékenységűeknek a problémátlan nyárspolgári erkölcsiség mindenkor fölöttébb ellenszenves is, ha feltétlen becsületesség hatja át, emberileg van olyan értékes, mint aminő a virtuoso-nak olykor, kiszikkadt, egészen meddő magatartása.

            De akkor mi az értelme, mi a haszna Shaftesbury eszheticizmusának s általában minden humanisztikus erkölcsnek, amely mindenkor eszthetikai erkölcsfilozófia? S mi célja lehet a puszta történeti illusztráláson túl, hogy vele itt oly hosszan foglalkozzunk?

            Az erkölcsiség mibenlétének vizsgálata, az emberi cselekvés és magatartás rugóinak, irányainak, formáinak felderítése mindenkor a legizgatóbb kérdések közé tartozik. Az erkölcsiség maga az ember, még pedig az egész ember, tevékenységének és életmegnyilvánulásainak valamennyi ágával. Méltán szokták az erkölcsi világot a fizikai mellett hatásban, jelentőségben, a problémák sokaságát tekintve is egyenrangúnak tekinteni. Az ember mindig érdekes! Ezért azok is, akik vele új szempontból foglalkoztak, mindig számot tarthatnak érdeklődésünkre. Shaftesbury-ről ez az új szempontú metódus elmondható, ezt eddig is egyértelműleg elismerték. De ma, amikor a szekuláris kanti kötelesség-ethika formalizmusának ellensúlyozására világszerte folyik az erkölcsiség pszichológiájának, nevezetesen emocionális feltételeinek mélyebb megvilágítása, és ebből egy új, tartalmi ethika szerkesztésére való törekvés, nem lehet időszerűtlen feladat éppen ennek az emotív ethikának Szent Ágoston és Pascal melletti, méltatlanul elhanyagolt képviselőjével behatóbban foglalkozni. Annál is inkább, mert gondolati ösztönzései legtöbbször anélkül, hogy ennek tudatában volnánk, a filozófia láthatatlan folyamatosságában és az erkölcsi élet összefüggéseiben is mélyebbre hatoltak, mint bárkié az emocionalizmus úttörői közül.

            E pszichológiai indítékon kívül még egy másik ok is késztet a Shaftesbury-vel való foglalkozást illetően. A maga korában Shaftesbury nyilvánvalóan iparkodott útját állni esztheticizmusával az erkölcsi elvadulásnak. Kora a háborúké és forradalmaké. Európa mint olyan romokban s a fizikai dúlásnál is szörnyűbb hatás a lelkekben végbement pusztulás. A gyűlölség, a bosszú, a megtorlás szellem, miként jelenünkben a kettős erkölcs, a holocaust-terror terpeszkedett, tespül a világra. S a maga ízlése szerint alakítja az erkölcsiség megnyilvánulásait. Nem természete-e, hogy mindezek ellensúlyozására Shaftesbury az ízlés hatalmát hirdeti és a jó erkölcs emberi szépségére, megnyerő voltára figyelmeztet? Amikor a prédikáció már nem használ és a Pokol minden fenyegető veszedelme sem rettenti vissza többé az embert, hogy természete lealacsonyító vonzásának: az eredendő bűnnek engedelmeskedjék, egy szép mozdulattal még mindig el lehet valami jót érni.

            A XXI. században is a helyzet ugyanaz, csak még kiszélesedettebb arányokban. Ma a világ – s benne Európánk is – a globalizáció kényszere következtében egyik legszörnyűbb válságát éli át és az egyúttal erkölcsi válság is. A moralitás régi kötelékei meglazultak, lépten-nyomon tapasztalhatjuk a lelkiismeret kialvását, helyette pedig a lélek alvilágának valamennyi gonosz ösztönű, nem ritkán állami támogatottságú élősdije zúdul ránk. Ahol nyíltan merik hirdetni az erkölcsiség új törvényeként a személyes erkölcsiség ellentétét a közerkölccsel, ott az emberek közti érintkezésben nem várható más, mint a gyűlölet közerkölcsének: a homo homini lupus felülkerekedését. Ahol az emberi cselekvéseket nem az érzület vagy a szándék, még csak nem is a siker alapján ítélnek meg, hanem a minél hangosabb propaganda reklám-mutatványaiból. Ott lehet-é csodálkozni azon, hogy a jó ízlésnek nyoma veszett az életből és az irodalomból egyaránt, az erkölcsiség finomabb megnyilvánulásai elparlagiasodtak? Ott a szórakozás formái az altáji poénokra egyszerűsödtek, a tradicionális sportágakat felváltják az extremitások adrenalinfokozó látványai – a személyes megformáltság embernövelő, -nevelő ívei helyén, a Balance of Power-én.

Rászlai Tibor

 Jegyzetek:

Vissza az oldal tetejére