Vissza a 2001 dec 15-i konferencia-vázlatok címekhez *
Bibó István címzetes váci kanonok beszélgetései apósával, Ravasz László bíboros érsekkel a római katolikus egyház újkori történetéről, különös tekintettel a lutheránus és kálvinista kongregációkra.
(Bibó
István összegyűjtött munkái, Magvető kiadó, Budapest, 1986. 266-282.
oldal)
A nyolcvanas években Bibó Istvánnak
csak 56-os legendás parlamenti szerepéről tudtam, amikor az oroszok által
megszállt parlamentben miniszterként saját kezűleg legépelte a megszállás
miatt tiltakozó levelét, majd az épületből gyalogosan kimenve személyesen
el is vitte azt követségekre.
Olvasmányként
Bibó Istvántól az Uchronia volt lebilincselő olvasmány, amelynek máig ható
aktualitását érzem (azzal együtt, hogy pár évtizeddel később a saját
korából vett szereplői helyenként meglepő választásnak tűnnek).
– (FÁ., 2004. jan.)
Toynbee mondja valahol, hogy ha a 15. században a győzelemhez egy pillanatban elég közel került zsinati mozgalom győz, akkor az egész kereszténység és Európa története másképp alakul, s minden valószínűség szerint a reformáció a maga egyházszakadásos formájában elmaradt volna. Ez a hegjegyzés ihlette az alábbiakban vázolt párbeszédes uchónia (=nem létező idősorok megelevenítése, a nem létező helyekről szóló utópiák mintájára) tervét, mely arról szól, fogy mi lett volna, ha a zsinati mozgalom győz: a gondolatmenet lényege az, hogy a 16. században egy katolikus-proestáns-erazmiánus kompromisszum megmenti az Egyház egységét, az Egyház zsinat presbiteri demokratizálódása lesz mintája a világi alkotmányossági mozgalmaknak, melyek az Egyház szövetségében megtörik a fejedelmi abszolutizmus kísérleteit, úgyhogy a felvilágosodott abszolutizmus közjátéka mindenütt elmarad, s a modern szabadságok organikusan nőnek tovább a középkori szabadságokból, úgy, mint Angliában. Így az Egyház megmarad az egész európai szellemi élet keretének, a felvilágosodás, modern tudományosság, humanitarizmus, demokratizmus, liberalizmus, szocializmus mind keresztény egyházi keretek között zajlanak, s a szerzetesrendek világi harmadrendjeinek elterjedése szellemi élet minden valamirevaló emberét legalábbis címzetes egyházi funkciók viselőjévé teszi.
Megjegyzem, hogy uchrónia lényegesen kevesebb íródott, mint utópia: van egy egy francia szerzőtől, egyszerűen Uchronia" címmel, mely érdekes módon szintén vallástörténeti jellegű, mely azonban nem egy valóban felmerült lehetőségen alapszik, hanem egy teljesen fiktív történelmi fordulaton, mely szerint Kr. u. a 2. században egy bizonyos Cassius-levél regenerálja az egész antik világszemléletet, úgyhogy Európa kereszténnyé válása elmarad, és az antik világ a sötét keresztény középkor közjátéka nélkül s így jelentős időnyereséggel megy át a modern felvilágosodottság és szabadság világába. Mondanom sem kell, hogy ez az egész elképzelés teljesen irreális, mert az ókori rabszolgatartó „demokratizmus" soha keresztény közjátékok nélkül nem mehetett volna át a minden ember egyenlő emberi méltóságából kiinduló modern demokratizmusba, sem az ókor elfogulatlan, csaknem játékosan kíváncsi természetkutatása a szerzetesi fegyelem és aszkézis nélkül nem mehetett volna át modern, szigorúan egzakt tudományba, sem az ókor rezignált és alapjában pesszimista humanizmusából nem jöhetett volna létre keresztény ihletés nélkül modern, aktív és optimista emberszeretet.
A
párbeszéd főszereplői Ravasz László pesti bíboros érsek és Bibó István
címzetes váci kanonok. Kezdődik 1963-ban,amikor R. L. éppen a legutóbbi pápaválasztásról
érkezik Rómából, ahol Montini bíborost választották végül is meg legesélyesebb
ellenjelöltjével, Vissert'Hooft bíborossal, a kálvinista kongregáció generálisával
szemben. B. I. viszont Márianosztráról érkezik, ahol hat évig volt gyógykezelésen
Magyarország legrégibb, Nagy Lajos által alapított gyógyintézetében,
melynek dicséri jó ellátását és adminisztrációját, de panaszkodik az
irgalmas rendi orvosok és ápolók elmaradt és nyers kezelési módszerei
miatt. R. L. beszámol az 1962 óta ülésező alkotmányozó zsinat és a pápaválasztás
vitáiról és problémáiról. Az Egyházat e pillanatban két nagy ellentét
tartja izgalomban: a szocializmus kérdése és a szabadgondolkodás kérdése.
Mindkét kérdésben van egy reformerszárny, mely ezeket az irányzatokat a
keresztény gondolkodás szerves részeként kívánja tekinteni, és egy
konzervatív szárny, mely ezeket akár szakadás árán is ki akarja az Egyház
közösségéből tessékelni. Utoljára a 16. században volt ilyen közel az
egyházszakadás veszélye, amikor végül is Erazmus bíboros, Contarini bíboros
és Melanchton bíboros együttes erőfeszítéseinek eredményeképpen az Egyház
befogadta a maga kebelébe az új világi szerzetesrendeket, a Luther Szent Márton
által alapított lutheránus kongregációt - az augsburgi zsinaton -, majd utóbb
a Kálvin Szent János által alapított kálvinista kongregációt is. Mindez
nem lett volna lehetséges, ha a 15. században a győzelemre jutott bázeli
zsinat nyomán nem indult volna meg az Egyház alkotmányos szervezetté válásának
folyamata, és a mindinkább állandó intézményekké váló egyetemes és
nemzeti zsinatok nem szorították volna rá a pápaságot a reformáció néhány
alapvető követelményének az elfogadására. A nehezebbik dió természetesen
a kálvinisták lenyelése volt: hiszen tudjuk, hogy volt pillanat, amikor Kálvin
Szent Jánost a kiközösítéstől és elítéltetéstől csak a Sacra Rota elnöke,
a vénségesen vén Savonarola bíboros mentette meg, aki nem annyira Kálvin
teológiai nézeteivel szimpatizált - melyekből nem is túl sokat értett -,
mint inkább azzal az ő firenzei uralmához hasonló erkölcsi rémuralommal,
melyet Kálvin Genfben berendezett. (Ez volt az a Savonarola bíboros, aki annak
idején egyedülálló esetként keresztülvitte a botrányos életű Borgia bíborosnak
a bíborosi kalaptól való megfosztását!) Végül is a kálvinista kongregáció
teljes befogadására csak azután kerülhetett sor, hogy a pápai
abszolutizmust hirdető jezsuiták által dominált tridenti zsinatot feloszlatták.
Kétszáz évig tartott a két kongregáció harca, míg végre a 18. században,
mikor egy erősen forradalmi franciskánus-kálvinista koalíció kormányozta
az Egyházat, megtörtént a jezsuita rend feloszlatása. Eddigre Locke bíboros,
Montesquieu bíboros és Rousseau apát agitációja nyomán teljesen megérett
az egyházi alkotmányosság programjának a világi hatalomra való alkalmazása
is. Az egyetemes és nemzeti zsinatok támogatását élvező Egyház már a 16.
századtól élesen szembefordult az állami mindenhatóság anglikán, gallikán
és jozefinista kísérleteivel, most azonban rájött, hogy ezek a törekvések
sokkal nagyobb lendületet kapnak, ha az Egyház a maga jogainak védelmét összekapcsolja
a nép jogainak védelmével is. Így az Egyház teljes támogatásával indult
meg a Mirabeau püspök és Danton kanonok által vezetett francia forradalom,
melynek kitörésére alkalmat XVI. Lajosnak a papság polgári alkotmányát
kimondani akaró jozefinista-abszolutista kísérlete adott. Igaz, Robespierre
abbé rémuralma, s az arra támadt visszahatás kissé óvatosabbá tette az
egyházat, de a 19. század közepére, az 1848-as forradalmakkal sikerült Európa-szerte
mindenütt megtörnie - Oroszország kivételével - a fejedelmi abszolutizmus
maradékait, s hatalom nélküli alkotmányos uralkodásra szorítani a királyokat.
Az Egyház szíve szerinti államforma azonban régtől kezdve a köztársaság
volt, s a keresztény szabadelvűség s egyben a társadalmi és gazdasági
haladás két élen járó országa a két európai köztársaság volt, a pápa
elnöklete alatt álló olasz szövetséges köztársaság és a németalföldi
szövetséges köztársaság. A 48-as forradalmak lendületében a pápaság védelme
alatt állt a forradalom szélső balszárnya, a kezdődő szocializmus is: így
tölthette életét az Európa összes monarchiáiból kitiltott Marx páter a
vatikáni múzeum könyvtárában: az ő szerzőségére vall az 1848-ban
kiadott harmadik szociális pápai enciklika, a „Spectrum pervadit Europam"
kiáltványszerű hangja, mely a megelőző óvatos kísérletek, az 1788-ban
kiadott Rerüm Novarum és az 1828-ban kiadott Quadragesimo Anno után először
fogalmazta meg következetesen az igazságos és modern társadalmi rend keresztény
követelményeit. A szocialista forradalom azonban, még sokkal inkább, mint az
azt megelőző demokratikus forradalom, felvetette azt a kísértést, hogy a társadalmi
átalakulás ideológiájának hordozója, az Egyház maga váljék a forradalmi
átalakulás kapcsán a politikai hatalom részesévé, sőt hordozójává is.
Márpedig a keresztény gondolkodás már a 18. századtól kezdve, főleg
Voltaire abbé agitációja nyomán mindinkább felismerte, hogy nemcsak a világi
hatalom egyházi túlsúlya veszélyes, hanem az egyházi hatalom világi túlsúlya
is. Mikor aztán 1860-ban a pápa elnöklete alatt álló olasz szövetséges köztársaság
csapatai Garibaldi pápai tábornok vezetése alatt kiverték az olasz egység
utolsó akadályát képező Savoyai-házat s vele az utolsó monarchiát
Olaszország területéről, a pápa szerepe ebben az utolsó európai háborúban
nagy erkölcsi válságot okozott az egész kereszténységben. Ez indította a
pápaságot arra, hogy az 1870. évi vatikáni zsinaton bejelentse a pápaság
mindennemű világi hatalmának - közötte az olasz szövetséges köztársaság
elnökségének – önkéntes felszámolását. (Ugyanez a zsinat tisztázta végleg
a pápa csalhatatlanságának régóta vajúdó kérdését, elválasztva a
politikai csalhatatlanságot, mely a pápát mint a zsinatnak felelős kúria
útján kormányzó alkotmányos uralkodót illeti meg, aki „nem tehet
rosszat", és a teológiai csalhatatlanságot, mely nem a pápát
személyében, hanem az Egyházat egészében illeti meg, s lényegében nem
egyes állásfoglalások csalhatatlanságát jelenti, hanem azt, hogy a Szentlélek
egészében semmi körülmények között nem hagyja el az Egyházat.) Az Egyház
világi hatalmának problémája azonban újból problémává vált a 20. században,
bár egészen másutt, Oroszországban, ahol az Egyháznak sikerült végre
megbuktatnia az abszolút monarchiát. Hamarosan azonban olyan helyzet alakult
ki, hogy az orosz egyház kénytelennek ítélte magát a világi hatalom átvételére
is, s először Uljanov bíboros pátriárka, azután Dzsugasvili bíboros pátriárka
kerültek az állam élére is. Róma első perctől kezdve ellenezte az egyházi
és állami hatalom egy kézben való egyesítését, az Egyház élenjáró
szerepének törvénybe foglalását s az így kialakult teokratikus uralmat,
mert egyrészt félt a hatalomkoncentrációnak a szabadságot veszélyeztető következményeitől,
másrészt az Egyház diszkreditálódásának lehetőségétől. Azonban az
ezen fejleményekkel szemben kialakult nemzetközi ellenhatásban a szabadság
ügyéért való aggodalom kibogozhatatlanul összekeveredett a szocializmussal
szemben való polgári-kapitalista ellenhatással. Ez volt az a buktató, mely a
kálvinista kongregációt a maga egykori forradalmi pozíciójából a jócskán
megmerevedett konzervativizmus táborába vitte át, aminek során a szabadság
ügyét mindinkább azonosította annak polgári-kapitalista formáival. Így
lettek a kálvinisták a legfőbb mozgatói az ötvenes években zajlott ún.
zsinati hidegháborúnak, ami évekre megbénította a zsinat működését,
mert az orosz egyház az állandó leszavaztatásra állandó obstrukcióval
felelt, s az egyházszakadás veszedelme újból komolyan megjelent a láthatáron.
Megváltozott a helyzet, mikor Dzsugasvili halála után sikerült Rómának
Hruscsov bíboros pátriárkát rávennie arra, hogy nyíltan leleplezze az elődje
alatt elburjánzott hatalmi túlkapásokat. Most pedig komoly remény van arra,
hogy sikerülni fog a legfőbb egyházi és állami funkciók végleges elválasztása
is Oroszországban. Az ily módon megenyhült atmoszférában mindjobban szétzilálódott
az a konzervatív jellegű koalíció, mely az ötvenes években az egyházat
kormányozta, úgyhogy az 1963. évi pápaválasztáson a bencések, ciszterciek
és dominikánusok egyaránt szembefordultak Vissert'Hoofttal, a kálvinista pápajelölttel,
aki pedig lényegesen mérsékeltebb volt, mint a hidegháború szellemi atyja,
az elhunyt Dulles bíboros. Az új egyházi kormánykoalícióban a
kompromisszum kereső lutheránusok, a középtől lassan bal felé tolódó és
a tömegpszichológia eszközeit mesterien kezelő jezsuiták és a régtől
baloldali franciskánusok viszik a vezető szerepet. Így R. L. megítélése
szerint kálvinista pápára most jó ideig nem lesz kilátás, amit sajnál,
viszont azt reméli, hogy ezek a válságok alkalmat adnak a kálvinista kongregáció
nyugati szárnyának, hogy revideálja a szocializmussal szemben elfoglalt
ellenséges álláspontját, s végre letegyen arról a törekvéséről, hogy
tovább erőltesse a „keresztény üzletember" központi társadalompolitikai
jelentőségét. R. L. azonban elmondja azt is, hogy az új egyházkormányzat
ugyanakkor, mikor politikai kérdésekben a „balra való nyitás" álláspontját
képviseli, más kérdésekben, így a papi nőtlenség, szüzesség és születésszabályozás
kérdéseiben inkább „római" irányzatot követ. Ez az irányzat
ugyanis annak ellenére, hogy az Egyház már a 16. században tudomásul vette
a papi nősülést a két protestáns kongregáció követelésére és a 19. században
a születésszabályozás minden nem erőszakos eszközét a feminista apácarendek
követelésére, továbbra is előnyben részesíti magas egyházi hivataloknál
a nőtleneket és özvegyeket (a bíborosi testület többsége ma is ezekből
tevődik össze), egészen szűk térre igyekszik szorítani a születésszabályozást
erkölcsileg indokoló eseteket, és ellene szegül annak - a déli országokban
nagyon erős Mária-kultuszra való tekintettel -, hogy az Egyház nyíltan elítélje
a szüzesség misztikus-mágikus felfogását és pusztán önmagáért való értékelését,
valamint annak is, hogy a Mária-tiszteletben a hangsúly végre a szüzességről
az anyaságra kerüljön.
A
párbeszéd ezután áttér a zsinatot foglalkoztató másik nagy kérdésre, a
keresztény szabadgondolkodás kérdésére. R. L. az előző problémával
kapcsolatban mérsékelt, de modern álláspontot foglal el, ezzel szemben a
szabadgondolkodás kérdésében B. L-vel szemben inkább konzervatív,
neoortodox állásponton van. Elmondja, hogy a szabadgondolkodók vezéregyénisége,
Bertrand Russell bíboros, a scientisták modern kongregációjának generálisa
a zsinaton kifejtette, hogy a szabadgondolkodóknak az Egyházból való kivonulását
csak egy olyan világos és határozott zsinati állásfoglalás akadályozhatja
meg, mely végre nyíltan kimondja azt, amit az Egyház idestova száz éve
hallgatólagosan tolerál, hogy ti. lehetséges hívő kereszténység mindennemű
csodahit nélkül (ideértve Jézus testi feltámadásának hitét is) és
mindennemű teológiai dogmahit nélkül. Utal arra, hogy már a 16. században
a nagy Erazmus-Melanchton-Contarini-triász annak felismerésével akadályozta
meg az egyházszakadást, hogy az Egyház egységét csak egy latitudinárius,
többféle nézetet megengedő álláspont képes megőrizni, mely a kérdések
tisztázását a Szentlélek hosszabb időn keresztül érvényesülő munkájára
bízza. Ez a magatartás később is bevált, pl. a kopernikuszi világkép és
a darwinizmus kérdéseiben. A zsinat végül is egy óvatos, kompromisszumos
határozat mellett kötött ki, mely a kérdést világos exponálás nélkül
az egyéni lelkiismeret körébe utalta. Russell bíboros ugyan engedte magát
lebeszélni a radikális szakításról, de magánkörben kétségét fejezte
ki, hogy vajon helyesen cselekedett-e, mikor a scientisták kongregációját
olyan metafizikát űző természettudósokkal együtt alapította meg, mint a
boldogult Teilhard du Chardin bíboros, s vajon helyes volt-e annak idején megírnia
a Miért vagyok keresztény című híres pamfletjét.
B.
I. sajnálatosnak tartja a zsinat bátortalan állásfoglalását, amit R. L.
viszont helyesel. B. I. erre személyes támadásba megy át, és felrója R.
L.-nek, hogy igehirdetésében, noha a keresztény szabadgondolkodást soha
frontálisan nem támadta, ugyanakkor soha nem adott világos felmentést a`
keresztény szabadgondolkodók nem hívésére, s az összes csodákra és
metafizikai jellegű teológiai tételekre mindig szigorúan hagyományos
frazeológiában utalt, vigyázván arra, hogy még a legvégletesebben korlátolt
fundamentalisták számára se adjon okot a botránkozásra, holott köztudomású,
hogy nemcsak hogy nem fundamentalista, hanem annak idején a Harnack bíboros
nyomán kialakult modern bibliaszemlélet volt rá jelentős formáló hatással.
R. L. erre kifejti, hogy pedagógusi működésében soha a legkisebb kétséget
nem hagyta afelől, hogy nem fundamentalista, hogy a csodahitet nem tartja a
keresztény hit lényeges elemének, és tartja magát az Egyház ama tanításához,
hogy a dogmák nem abszolút érvényűek, hanem emberi megfogalmazásai az
emberi megfogalmazhatóságon túl lévő igazságoknak. Úgy véli azonban,
hogy más dolog a teológiai oktatás, és más dolog az igehirdetés. Nem azért,
mintha valamiféle egyedül klerikusok számára fenntartott felvilágosodást
akarna bevezetni. Hanem azért, mert az igehirdetés nem elméletek között
való állásfoglalás, hanem a megfeszített Krisztus híradásának átadása,
itt tehát nincs helye semmiféle olyan elmefuttatásnak, mely a híveket
megzavarja és figyelmüket a lényegről elvonja: azt tehát, ami a keresztény
szabadgondolkodásban helyes, a hívek számára nem szabadgondolkodó-tételek közlésével
lehet továbbítani, hanem egy Krisztust olyan közelségbe hozó igehirdetéssel,
mely éppen e közelség folytán, minden külön hangsúlyozás és bölcselkedés
nélkül, szinte mellékesen teszi feleslegessé a primitív csodahitet és a
teológiai dogmatizmust. Aki nem tudja Krisztust a hagyományos igehirdetésnél
közelebb hozni, annak nincs joga a híveket szabadgondolkodó-tételek feltűnéskereső
hirdetésével megzavarni, és esetleg ezzel még távolítani is. Ő a maga részéről
erre nem érzi jogosultnak magát, és úgy látja, hogy sok divatos modern pap
mindent kétségbe vonó és megengedő igehirdetésében több a feltűnési
viszketegség, mint az igehirdetés. B. I. mindezt elismeri, de rámutat annak
veszélyére, ha az Egyházban a szabadgondolkodás izolálódik, a nagy ébredések
viszont újból és újból obszkurantista szellemi formákat vesznek fel.
A
szabadgondolkodás kérdésével kapcsolatos a zsidókérdés újbóli felvetődése
is. Az Egyház a 18. század óta minden kétséget kizáróan elítéli az
antiszemitizmus, a zsidók iránti ellenséges magatartás mindennemű formáját,
s ennek meszszire látható tanújelét adta a 19. század végén, mikor Zola püspök
harcolta ki a zsidó eredete miatt üldözött Dreyfus kapitány igazságát. A
20. században azonban a kérdés új aspektusban vetődött fel: a keresztény
szabadgondolkodás egy irányzata a zsidó szabadgondolkodókkal egyetértésben
a kereszténység és zsidóság közötti különbség relativizálását és a
két vallás újraegyesítését tűzte ki célul a tízparancsolat mint közös
erkölcsi alap jegyében. R. L. kezdettől fogva élesen szemben állt minden
olyan állásponttal, mely Krisztus egyszeri és legszemélyesebb üzenetét
valamilyen jellegtelenül általános erkölcsi szabályok összességévé próbálná
szürkíteni, s így ezzel a keresztény-zsidó szinkretizmussal szemben is erőteljesen
állást foglalt, s foglal ma is. Ma visszatekintve úgy véli, hogy a polémia
hevében sok, a kelleténél élesebb állásfoglalás is történt az ő részéről
is, haragja azonban nem a zsidóság és a zsidók, hanem a keresztény tanítás
feloldása ellen irányult, s irányul ma is. Az azonban mélységes megrendülésre
ok mindnyájunk számára, hogy a 20. század második negyedében a fentiektől
teljességgel különböző társadalmi okok miatt Európában példátlan
és váratlan módon felújult az antiszemitizmus, és Németországban szabályos
pogromok voltak, melyek során öt vagy némelyek szerint hat emberélet is áldozatul
esett, márpedig ahol öt vagy hat embert igazságtalanul meg lehet bélyegezni
és meg lehet ölni, ott ugyanez megtörténhetik öt- vagy hatmillióval is,
ezek az események tehát mindnyájunk számára aktuálissá teszik a hegyi
beszédnek azt a mély igazságát, mely ugyan nem ebben a fogalmazásban, de mégis
értelemszerűen benne van, hogy ti. aki haragszik az ő felebarátjára, ezzel
a szívében már meg is ölte azt.
A
beszélgetés során szó kerül általában az egyházszakadási válságokra,
s arra a megállapításra jutnak, hogy valószínűleg végül is sem a
szocializmus, sem a szabadgondolkodás nem fog egyházszakadásra vezetni, mint
ahogyan nem vezetett arra a legnagyobb válság, a 16. századi sem, amely pedig
legközelebb volt hozzá. Felvetik a kérdést, hogy vajon a 16. században,
mikor minden józan valószínűség sokkal inkább szólt a szakadás mellett,
mint ellene, végül is hogyan sikerült azt elhárítani. R. L. rámutat a
Szentlélek csodálatos munkájára, mely lehetővé tette a három nagy erazmiánus
bíboros együttműködését és sikeres közös akcióját. B. I. viszont földönjáróbb
érveléssel arra mutat rá, hogy tulajdonképpen az Egyháznak a 15. században
kialakult és a 16. században már eléggé kifejlett zsinati-presbiteri
szervezete tette lehetővé, hogy az Egyház felső vezetése nem szakadt el a
papság tömegeitől, azok viszont a nagy néptömegektől, s így a nagy egyéniségek
eszmetisztázó és egyeztető törekvései támogatást kaptak a tömegeknek
attól a kétirányú tendenciájától, mellyel egyrészt alapvető egyházi
reformokat kívántak, másrészt ugyanakkor az Egyház egységének a megóvását
is. Ezzel kapcsolatban felidézik azt, hogy a pápaság mindennek ellenére
milyen sokáig megmaradt döntően olasznak és döntő olasz politikai tényezőnek.
Hiszen a 17. század végén a XI. Ince pápa által kezdeményezett és főleg
Velence által kivitelezett törökellenes háború legfőbb célja s egyben
legfőbb eredménye is volt kihozni Olaszországot abból a fejlődési zsákutcából,
melyet a világkereskedelmi utaknak a Földközi-tengerről való elkanyarodása
okozott. Viszont éppen az Egyház demokratizált szervezete tette lehetővé,
hogy a pápaság e háború célját ne a középkorias keresztes háborúk módjára
fogalmazza meg, hanem a balkáni keresztény népek felszabadítását
helyezze középpontba: s ez tette lehetővé, hogy az Egyház a háborúban
kapcsolatba kerüljön a törökökkel szemben fellépő arab szabadságmozgalmakkal.
Így vált lehetővé, hogy a pápaság a felszabadult arab országokkal szövetkezve
keresztülvitte a Szuezi-csatorna megnyitását 1689-ben. (Érdekes, állapítják
meg, hogy a lexikonban sajtóhiba folytán 1869 van, holott köztudomású, hogy
XI. Ince pápa személyesen jelen volt a megnyitáson az összes európai
uralkodókkal, valamint Husszein kalifával és Abdel Gamal egyiptomi szultánnal
együtt!) Ezzel megindult Olaszország újbóli felsorakozása az európai fejlődés
élvonalába. De már jóval korábban érvényesült a zsinati szervezet jótékony
hatása az európai politikai fejleményekre, éppen Magyarország esetében,
hiszen 1514-ben csak a ceglédi országos zsinat s az ott elfogadott jobbágyvédő
Urbarium Tripartitum (szerzője Werbőczy kanonok) hárította el a fenyegető
parasztháború veszélyét, s rá tizenkét évvel a mohácsi síkon fenyegető
katasztrófát csak Dózsa György temesi gróf utolsó percben megérkezett
paraszthadai hárították el. Ők húzták ki a Csele-patakból a fuldokló II.
Lajos királyt, aki aztán nagy kort ért el, s 1576-ban, a lengyel Jagellók
kihalása után ő egyesítette a három kelet-európai királyságot, melyeknek
együttese, ha sokszor hátrább sántikált is az európai fejlődésben, azért
egy bizonyos stabilitást jelentett ezen a vidéken: a Jagelló-ház mostanában
készül kihalni a kissé részeges Dobzse VII. Istvánban. R. L. megjegyzi,
hogy Mindszenty prímás, aki mindig szigorúan tartotta magát az egyházi államelmélet
ama tanításához, hogy a monarchia csak szükségmegoldás, és Isten népének
egyetlen valóban méltó államformája csak a köztársaság lehet, rossz néven
vette tőle, hogy az államfő családjában esketéseket és temetéseket vállalt,
ő azonban, mint a mérséklet és kiegyenlítés híve, nem látott arra okot,
hogy ezt a papi szolgálatot megtagadja.
Most
új szereplők lépnek fel a dialógusban, az „antiklerikálisok". Egy
olyan világban, ahol az Egyház a legnagyobb erőfeszítést teszi, hogy minél
szélesebb körű engedékenységgel és rugalmassággal az erkölcsi, társadalmi
és szellemi élet minél szélesebb területeit tartsa befolyása alatt, három
ponton fejlődik ki - az általunk ismertnél sokkal szűkebb területre szorítkozó
- antiklerikalizmus: az egyházi és vallási kereteket következetesen mellőző
szabadgondolkodók körében, képviselőjük Mérei Ferenc pszichológus
professzor; az' Egyház által kordában tartott veszélyes természettudományok
emberei körében, képviselőjük Teller Ede budapesti atomfizikus-professzor;
végül az államhatalom és gazdaságtervezés technokratái körében. A
pszichológus-szabadgondolkodó ingerülten kifakad az Egyháznak az ellen a
gyakorlata ellen, hogy az egyes tudományágakra specializált
szerzetesrendjeivel, a történész bencésekkel, az orvos irgalmasokkal, a
filozófus dominikánusokkal, a pedagógus piaristákkal, az újbóli engedélyezés
óta a pszichológiára specializált jezsuitákkal s végül a legújabb
renddel, a Bertrand Russell és Teilhard du Chardin egykori jezsuita által alapított
scientista renddel ráfekszik az egyes tudományokra. Igaz, mindebben olyan
liberális, amilyen csak lehet, s mindig kész hagyományos szemléletmódjait
az új tudományos eredmények irányában átformálni, feltéve, ha engedik
bebizonyítani, hogy az új tudományos eredmények lényegükben keresztény
ihletésűek. Aki pedig valami kis nevet szerez, azt, ha addig nem volt benn,
sietnek beléptetni a megfelelő harmadrendbe, ellátják egyházi címmel: így
lett a hitetlen Freud professzorból Freud apát, akinek tudományát a gyónási
technika modernizálására használták fel. S hajlandók még az erkölcsi élét
is letompítani Jézus híres mondásának, hogy „aki asszonyra tekint...
", csak hogy bebizonyíthassák, hogy az egész pszichoanalízis lényege
benne rejlik ebben a mondásban. Ő, Mérei is hiába áll ellen minden beléptetési
kísérletnek, tanítványait sorra beléptetik, eredményeit keresztény irányban
megfejelik, őt magát megdicsérik, s így megerősítik a világot abban a
meggyőződésben, hogy az Egyház minden tudományok segítője és dajkája,
holott mindezeknek az eredményeknek a nagyobbik része minden egyházi gyámkodás
nélkül is létre tudna jönni. Teller Ede, az atomfizikus arról panaszkodik,
hogy az Egyház a látszólagos támogatás mellett számos ponton mindenféle
humanitárius mellékszempontokból akadályozza a természettudományok fejlődését,
melyeknek mai állása mellett már rég lehetett volna atombombát és űrutazást
csinálni, de az Egyház, noha több mint száz éve volt az utolsó európai háború,
még mindig nem ítéli az emberiség politikai szervezettségét s jóléti és
táplálkozási ellátottságát elégségesnek ahhoz, hogy ilyen, egyrészt
veszedelmes, másrészt költséges játékszerekkel szórakozzék. E ponton
azonban egymás ellen fordulnak az antiklerikálisok, mert Mérei, mint
humanista, e részben helyeselni kénytelen az Egyház álláspontját. B. L,
mint e párbeszéd résztvevője, óvatosan menteni igyekszik az Egyház álláspontját:
rámutat arra, hogy mennyit tesz az Egyház a babonaság ellen, így pl. a
Dreyfus-ügyből is ismert Zola püspök volt az, aki egy irgalmas rendi
orvossal és egy természettudós piaristával (a scientisták megalapítása előtt
főleg a piaristák foglalkoztak természettudománnyal) együtt leleplezte a
Luerdos nevű dél-amerikai indián faluban megjelenő csodás gyógyulások
visszaéléseit. Ez a baj éppen, kapcsolódik bele az államhatalom embere, az
Egyháznak ez a túlzott igyekezete minden úgynevezett visszaélés leleplezésére,
és az az álláspontja, hogy az igazságot még akkor is ki kell deríteni, ha
az az államhatalmaknak vagy akár az Egyháznak kellemetlen: ezzel igen gyakran
akadályozza a termelőerők fejlődését mindenféle szentimentális meggondolások
alapján. Mennyire megnehezítették pl. a gyarmati kiaknázás lehetőségét
Dekker prépost leleplezései az indonéziai holland, X. Y. leleplezései a kongói
belga, Gide abbé leleplezései a közép-afrikai francia gyarmati visszaélésekről
vagy a legújabb egyházi akciók a gazdasági szempontból nagyon jelentős
koncentrációs táborok ellen. Ezzel az állásponttal viszont mind Mérei,
mind Teller szembefordulnak, az első humánus, a második gyakorlati érveléssel,
úgyhogy B. I. némi elégtétellel állapíthatja meg, hogy egy ilyen latitudinárius
és liberális Egyházzal szemben nem sok kilátása van egy olyan
antiklerikalizmusnak, mely egymás között sem tud megegyezni. Mérei is
melankolikusan állapítja meg, hogy az antiklerikalizmus ügyének akkor lettek
volna komoly esélyei, ha az Egyház megmarad az eszmei merevségnek, a bezárkózásnak
és az ellenkező nézetek üldözésének azon álláspontján, melyre a 16. századi
nagy egyházszakadási válság idején oly sok hajlandóságot mutatott.
B.
L-nek szöget üt a fejébe, hogy két oldalról is, R. L. értékelésében is
és az antiklerikálisokkal való beszélgetés eredményeképpen is az derül
ki, hogy a 16. században a teljes egyházszakadás milyen közel volt, s
csaknem bizonyosan bekövetkezett volna, ha a 15. században a zsinati mozgalom,
mely alapjában csaknem kilátástalanul indult, szinte teljesen valószínűtlenül
végül is nem győz. Az a tréfás ötlete támad, hogy ír egy uchróniát
(„uchrónia az uchróniában") arról, hogy mi lett volna, ha a zsinati
mozgalom elbukik (vagyis arról, ami a valóságban történt), a pápai
abszolutizmus helyreáll, ennek következtében a keleti kereszténységgel a
zsinati mozgalommal egyidejűleg létrejött egység hamarosan felbomlik, a 16.
században a protestáns kongregációk külön egyházakként szerveződnek, s
az Egyház megkövült keleti ortodoxiára, energikus, de a hatalom kísértéseinek
magát teljesen átengedő, merev és bezárkózó katolicizmusra és kezdetben
dinamikus, de hamar lendületét vesztő, atomizált protestantizmusra bomlik szét;
az alkotmányosság, demokratizmus, felvilágosodás, szabadgondolkodás,
filantrópia és a modern tudomány nagy mozgalmai mind az Egyházon kívül és
túlnyomó részben elsősorban a katolikus Egyház, de nem kis mértékben a
protestáns egyházak ellenére vagy legalábbis nélkülük jönnek létre, s
az egyházak a modern világgal szemben mindinkább elvesztik mindennemű kezdeményező
képességüket, és a lemaradás és utánakullogás állapotába jutnak. Ezt
az uchróniát pár nap alatt felvázolja, és elviszi megmutatni R. L.-nek, aki
azon mélységesen megdöbben, s a szerzőt, úgy is, mint vejét, formálisan
leszamarazza. Kifogásait három pontba foglalja. Először is ízléstelennek
és botrányosnak ítéli azokat az inkább anekdotikus elemeket, melyekkel B.
I. az egész művecskét az érdekesség kedvéért megtűzdeli, pl. azt, hogy
Borgia bíborosból pápa lesz, éppen ő égetteti el Savonarolát, s botrányos
családi garázdálkodást és meztelen orgiákat rendeztet a Vatikánban, vagy
azt, hogy az Egyház egységét megmentő katolikus-protestáns-erazmiánus
szintézis egyetlen valamennyire is működő egyházszervezeti formáját egy
hatfeleségű, parázna, vérengző és feleséggyilkos király alapítja meg.
Ezen túlmenően abszurdumnak ítéli annak még elképzelését is, hogy a
szerzetesi aszkézisen alapuló modern tudományosság és a keresztény emberméltóságon
alapuló modern szabadságeszme a keresztény gondolkodás áramából kilépő,
önálló, sőt egyházellenes mozgalmakként tartós sikert arathassanak, s a
keresztény értékrendtől való elszakadás komolyan katasztrofális következményei
(atombomba, erőszak-kultusz, erkölcsi nihilizmus) csak a 20. században
bontakozzanak ki. A legmegbotránkoztatóbbnak azonban az egész uchróniát nem
abban látja, amiben ízléstelen és valószínűtlen, hanem abban, amiben
nagyon is valószínű, mert hiszen az Egyház a 16. században valóban nagyon
közel volt ahhoz, hogy megkövült ortodoxiára, hatalomkoncentrációs
katolicizmusra és atomizált protestantizmusra essen szét: ezt akár csak elképzelt
állapotként felvázolni nem kevesebbet jelent, mint azt feltételezni, hogy a
Szentlélek elhagyhatja az Egyházat. B. I, erre megkérdezi, hogy ez vajon nem
lehetséges-e. Ezzel a tiszteletlen kérdéssel és R. L. megbotránkozott fejcsóválásával
végződik a mű.
1968