(Az alábbi szövegben a lábjegyzetek számai nincsenek felső indexben - szemben a linken olvasható eredeti közléssel - FÁ)
1
A tanulmány a szerzőnek sajtó alatt lévő A személy. Erzsébet magyar királyné teológiai portréja c. könyve egyik fejezetének rövidített változata.A személyről abban az értelemben, ahogy az újkori európai filozófia gondolkodott, az ókor nagy kultúrái nem tettek említést. Különösen nem ismerték a modern értelemben használt individuum fogalmát, nem beszélve arról a legújabb kori igényről, hogy az individualizmus ideológiájának megfelelően az egyén az emberi közösséggel szemben határozza meg önmagát. Az ókori kultúrák vallásukat és filozófiájukat tekintve univerzális egységben szemlélték az embert még a legeredetibb egyéniség felmutatásában is, ami annyit jelent, hogy a legapróbb egyéni megnyilvánulásokat is az egyetemes természeti törvényen és transzcendens erkölcsi rend összefüggésében helyezték el. Ennek az egyetemes emberinek helyét pedig a világmindenség nagy egészének részeként látták és láttatták. Abban az esetben tehát, amikor a nagy egészen belül az egyéni lét sajátosságát kívánták megfogalmazni, akkor minden esetben lélekről beszéltek, majd a sztoikus elgondolásban az éthosz (jellem) és ethosz (erkölcs) összekapcsolásával rajzolták meg az egyént.
A legnagyobb fordulatot kétségtelenül a keresztyénség hozta be a nyugati szellemtörténetbe éppen máig kiható személyiség-fogalmának megalapozásával. Ez az újdonság pedig a személynek lényegi és viszonylét szerinti értelmezése. Ennek előtte a személy az egyetemes ember egyéni voltát felmutató jelleme volt, de mindenképpen az univerzum vagy világtörvény része, amelyhez való sajátos erkölcsi viszonyulása jellemezte és különítette el az általánostól. A keresztyén szubsztanciális és relációs értelmezés viszont bevezette az individuum fogalmát és képzetét a személyre nézve, aminek nyomán – az antik elképzeléssel szemben – a személyt leválasztotta a nagy egészről, a természet és a világszellem egyetemes törvényéről. Mindennek alapjául szolgált az ószövetségi személy-fogalomnak az a monoteizmus általi különlegessége a többi vallással és filozófiával szemben, amely szerint az ember mint élő lélek első renden csak az őt megteremtő és gondviselő Istenével van személyes kapcsolatban, nem pedig a teremtett világgal; az ő Istenének megszólítására csak neki tartozik felelősséggel, nem pedig egy úgynevezett világszellemnek.
A személy antropológiai jelentőségét még inkább aláhúzza az a krisztológiai dogma, miszerint a Szentháromságisten második személye úgy vette magára az emberi természetet Jézus Krisztusban, hogy egyedül a Szentháromságisten második hüposztászisza, a
Fiúisten személye lett emberré, s a két, isteni és emberi természetét egy isteni személye hatja át (unipersonalitas). Ez nem csak azt jelenti, hogy a Jézus Krisztusban elkezdődő új létben az egyén megtapasztalhatja a kettős egzisztenciát: az ó- és új embert, ahogyan azt Pál apostol nyomán Augustinus tanította, hanem benne megismeri saját személyének és személyi létének szubsztanciális forrását. Ugyanakkor az Atyaistennel való személyes viszonyát, adoptált istenfiúságát is éppen a testet öltött Krisztusban élheti meg lelkiképpen új emberként. A személynek ez a lényegi és viszonylét szerinti értelmezése kétezer éves karrierjét futja be mindmáig, igaz különböző hangsúlyokkal, amelyeknek két külön ága, az elkülönülés, illetve az egymásrautaltság egzisztenciális alapvetésében más-más hatást gyakorolt a szellem- és társadalomtörténetre.1) A perszonális metafizika tételeiben, illetve a perszonális humanizmusban a viszonylét az elkülönítés és a szellemi szabadság értelmében fogalmazódik meg a személy Boethiustól kezdve Szentviktori Richardon, Pico della Mirandolán át Erasmusig. Az elkülönítés másik, a karaktertípusok szerinti megkülönböztetésében Theophrasztosz hagyományát követte Jean de La Bruyère, míg az elkülönítésnek harmadik, a ratio szempontjából hangsúlyos változatát John Locke képviselte azzal, hogy a személy identitását gondolkodása révén a más gondolkodóktól való megkülönböztetésben magyarázta. Ezt az irányvonalat követték más-más hangsúlyokkal Immanuel Kant és Max Scheler, minekutána a személy fogalma egy sajátos individuális értéktartalmat nyert.
2) A keresztyén antropológia másik útja Istenhez, a másik emberhez és a világhoz kötődő viszonyában különbözteti meg a személyt. Nem az elkülönítésben, hanem épp fordítva, a másikra való reáutaltságban tűnik ki az egyén. Augustinus Vallomásai olyan önvizsgálatnak tanúja, amelyben az Istentől megszólított személy eszmél önmagára. Mint ilyen, első a szellemtörténetben, ugyanakkor annak évezredes meghatározója. Megközelítésének elvét Windelband az öntudatos bensőség princípiumának nevezte, ami annyit jelent, hogy a személy belső tapasztalatából bomlik ki az az ismeret, amellyel teológiai látásmódját is biztosítja.
A személy másikra utaltságából, illetve mint a más számára való lét gondolatából fejlődött ki a XX. század elején megjelenő perszonalizmus. Számos irányzatát a modern élet elidegenedésével és gondolkodás eldologiasodásával, valamint a természettudomány és az antropológia mechanikus individuum-képével szemben fellépő szellemi mozgalom hívta életre. A perszonalizmus a személyt lelki-szellemi tekintetben állítja mindenek középpontjába úgy, hogy nemhogy elválasztja a világ és önmaga különböző struktúráitól, részeitől, hanem a teljes univerzumot történelmével együtt személyes viszonyainak egységében, teljességében találja föl, illetve a teljességet magában a személyben értelmezi. Teológiai vagy filozófiai megközelítése egyaránt felvette alapvető szempontja kialakításához a személyközpontúságot, s attól függően, hogy a személyi létből milyen társadalmat, világot vagy viszonyt alakít ki, beszélhetünk a perszonalizmus különböző változatairól.
A dialógikus perszonalizmus képviseletében már nem meghatározó a szűken vett keresztyén teológia. Az Ó-, illetve az Újszövetség szellemiségére jellemző, hogy zsidó és keresztyén olvasata egyaránt a személyes viszony felismerésnek szinte azonos megfogalmazására jutott el. A mechanikus-racionális gondolkodás ellenében még a XVIII. század filozófusától, F. H. Jacobitól származik a mondás: „a Te nélkül az Én nem lehetséges,”2 amelyet a XX. század sajátosan elembertelenedett és a Nagy Háborúba zuhant körülményei között meghallott és felerősített. A bécsi zsidó teológus, Martin Buber 1923-ban írott munkájában, az Ich und Du3 lapjain azt az eltárgyiasodott viszonyt leplezi le, amikor az Én egyoldalú megszólításában az az, az ő egy objektumra utal. Ez az emberi kapcsolatban az elidegenedés erkölcsromboló megnyilvánulása. Ugyan a tudásnak nélkülözhetetlen megközelítése ez a tárgyiasult szemlélet, hiszen ahhoz, hogy a kutatásban kijelölt objektum tudományos vizsgálatát elfogulatlanul, a személyes érdekeltség befolyásoló hatása alól kivonja. Azonban az ismeret, ami nem véletlenül a Genezisben a házaséletnek, pontosabban a házasság elhálásának szava is,4 a személyes viszony Én és Te kétoldalú megszólításában szimmetrikus és tartalomnélküli jelenlétet feltételez. A tartalomnélküliség azt jelenti, hogy csak egymás részére fenntartott kapcsolatról van szó mindenféle más érdek vagy érdekeltség kizárásával. Isten személye ilyen értelemben az „Abszolút Te” az ember számára.5
2
„Ohne Du ist das Ich unmöglich,” In Wolfhart Pannenberg: Person. In Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5. Tübingen, 1961, J.C.B. Mohr, col. 232.3
Martin Buber: Én és Te. Ford. Bíró Dániel. Budapest, 1991, Gondolat4
„Azután ismerte (jáda‘) Ádám az ő feleségét Évát, aki fogant méhében…” (1Móz 4, 1)5 Martin Buber i.m. 93-95.
6
Emil Brunner: Biblische Psychologie. In uő: Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein. Tübingen, 1930, J.C.B.Mohr, 85-89. 92.Emil Brunner református teológus perszonalizmusa éppen itt, az Istennel kapcsolatban lévő ember kérdésénél veszi át Buber gondolatainak fonalát. Véleménye szerint ugyanis fontos azt látnunk, hogy a széttöredezett, bűnös embert szólítja meg az Isten, s hívja fel válaszadásra, s egyúttal hívja meg közösségébe éppúgy, mint mások iránti felelősségre, a felelősségteljes életre: „Wort – Antwort an die Anderen – Verantwortliches Leben”.6 Ebben a megszólítottságban és válaszadásban az alany nemcsak Istenhez, hanem a másik emberhez is
kapcsolódik. Ebből fakadóan az ember személyes Én, hiszen az őt megszólító és az általa válaszra méltatott másiknak, a Te-nek viszonylatában nyeri el valóságos Énjét, s alkothat népet, államot, kultúrát, egyházat. Ebben az így kialakuló felelős viszonyban a megszólított Én Istennek és embertársnak mint Te-nek felelve válik személlyé. Ezért a személy mint lélek nem önmagában lévő autonóm, hanem Istenben gyökerező theonóm valóság. Ugyanis a személyiség (Persönlichkeit) és a közösség csak kölcsönös viszonyban létezhetnek, mert az Én-nek mint az individualitásnak eredete a közösségben megszülető személyességétől (Personhaftigkeit) elválaszthatatlan. Az Én léte a hozzáforduló Isten Te-megszólítottságában rejlik, s éppen ez az Én-volt (Ichheit) maga az ember. Ebben az Én-voltában összpontosul az egyén teljes személyisége. Azonban a személy egésze, egysége, egész-sége csak akkor érvényesül, ha a személyes Én viszonya maga a szeretet, mely minden lelki funkcióinak eredete. „A szeretet nem az értelemből részesedik” –, írja Brunner –, hanem fordítva: „a szeretetnek része az értelem.” Sőt az ösztönöket és a karaktereket is csak a szeretetben érthetjük meg igazán.77 I.m. 90-92.
8
Tadeusz M. Jaroszewski: Személyiség és közösség. A személyiség kérdései a mai filozófiai antropológiában – marxizmus, strukturalizmus, egzisztencializmus, keresztény perszonalizmus. Budapest, 1974, Kossuth, 447-453.A
forradalmi perszonalizmus onnan kapta a nevét, hogy a személyiség megváltoztatásával magát a társadalmat kívánta a szekularizáció folyamatából kiszakítani és a társadalom legnagyobb részét kitevő munkásság körében a szocialista mozgalmat a keresztyénség ügyévé tenni. Élharcosának, Emmanuel Mouniernek központi célja volt újra a keresztyénségnek megnyerni a munkásságot a szekularizálódott polgársággal egyetemben. Ennek érdekében 1932-ben megalapította az Esprit című folyóiratot, s a szerzők bevonásával a forradalmi perszonalizmusnak keresztyén szocialista körét alakította ki.8 Mounier a mozgalom születését az 1929-es gazdasági válság hatásával magyarázza, ugyanakkor határozottan kiemeli, hogy a válság nemcsak gazdasági, hanem egyúttal szellemi, szerkezeti összeomlás, és egyáltalán magának az embernek krízise. Kartéziánus gyökerű bajnak tartja a test és a lélek, az anyagi és a szellemi szétválasztását, amely példának okáért a marxizmus azon tévedéséhez vezetett el, hogy az anyagot tekintette elsődlegesnek a lélekkel szemben. Mounier ezzel ellentétben a szellemi forradalom (révolution spirituelle) elsődlegességében hisz, a teljes ember egzisztenciális és erkölcsi forradalmában, amely aztán maga után vonhatja a gazdasági és politikai változásokat is.99
Emmanuel Mounier: Qu’est-ce que le personnalisme? Paris, 1946, Seuil, 12-16.; Korának jellemzéséhez lásd még Emmanuel Mounier: Angst und Zuversicht des XX. Jahrhunderts. Heidelberg, 1955, F. H. Kerle10
Emmanuel Mounier: Le personnalisme. Paris, 1950, Presses Universitaires de France, 7-8.11 I.m. 39-41.
12 I.m.47.
13 I.m. 47-48.
14 I.m. 51-62.
Mounier fontos megállapítása szerint a személy nem tárgy
, nem a világ legcsodálatosabb objektuma. Hiába készül róla ezernyi fényképfelvétel, anyag, dokumentum, semmit nem tudunk meg arról, aki valójában élt, gondolkodott, akart.10 A személy megközelítésében az elsődleges az, hogy a másikkal való kölcsönös párbeszéd személyes közösségének kialakításában, a bizalom kiépítésében érdekelt. A személy csak a szeretet által teheti ezt. A szeretet alapvetően úgy kapcsolódik a bizalomhoz, mint a másik felismerésének, a másik akarásának megteremtője. Szellemesen jegyzi meg Mounier, hogy „a szimpátia még a természethez tartozik, de a szeretet a lét új formája…A szeretet ugyan vak, de ez kívülre világító vakság.” A személyi lét tehát csak így szólalhat meg: „Szeretek, tehát vagyok.”11A szeretetben történő kölcsönös párbeszédben a személyek világának univerzális egysége épül ki, azonban ez az egység nem az azonosság egysége akar lenni. Ez azt is jelenti, hogy a személy az, aki nem kívánja önmagát megkettőzni, illetve ismételni.12 Mégis a személyek világáról beszélhetünk a közös mérték (mesure commune) tekintetében, s ez a mérték pedig a zsidó-keresztyén hagyomány alapján az Isten képmására való teremtettség és az üdvösségre való elhívás Jézus Krisztus által. Ebben a közös mértékben kíván mindenki egy lenni a másikkal, ahogyan ezt – minden vallási utalást száműzve –, ma már szekularizált nyelven egyenlőségnek hívják.13 Van azonban a személynek egy olyan világa, amely karakterében ellentétes a másikéval, amely megoszthatatlan, amelyet a szubjektum világának, a belső életnek nevezünk. Külső kommunikatív megnyilvánulásaival ellentétes mozgású, ugyanakkor komplementer is vele: conversation intime. A személy belső párbeszéde, elmélyülése, önvizsgálata ez. Jelent elmélkedést önmaga felett, titkot önmagában, intimitást és magánéletet, a mélységek mámorát, az elutasítás elfogadását, elhívatást, valamint a belső és a külső világ dialektikájának feldolgozását. Ahhoz, hogy mindezek a belső mozgalmak a külső élet megnyilvánulásaiban virágzó világot teremthessenek, elmélyült és folyamatos karbantartásuk létfontosságú.14
A személy külső megnyilvánulásaiban óhatatlanul szemben áll a másikkal, konfrontálódik a többi személyekkel, cselekményekkel, intézményekkel, elvekkel, körülményekkel. Ezért is használja a görög a proszópon szót a személyre, hogy jelezze annak szemben állását minden mással. E szembenállások során a személyből azonnal kiviláglik különlegessége, rendkívülisége. A különbözőség értéke látszólag a személy tetteiben tűnik elő, ahogy például a harcban hősként, az odaadásban szeretőként, a munkásságban alkotóként vagy Isten szeretetében szentként különül el a többitől. Mounier azonban jól látja, hogy mégsem lehet „a nagy emberek” erkölcséből, a rendkívüliek, a kiválasztottak, egy nouvau genre arisztokratikus cselekedeteiből levezetni a személy egyediségét, ahogy azt például Nietzsche gondolta. A helyzet, amelyben a személy megnyilvánulásaival konfrontálódik, végtelenül sokféle, ezért a hétköznapi életben a személy különlegességét egyetlen ponton realizálja Mounier, magának a szívnek rendkívüliségében. Ugyanis ez a rendkívüliség nem elkülönít másoktól, hanem ellenkezőleg, az egész személyt igénybe veszi a másikkal való találkozásában. Kierkegaard-t idézve: „Az igazán rendkívüli ember a rendes igaz ember.”15 A fentiekből azonban nem következik az, hogy a személy létét a körülményekbe való békés belesimulás határozná meg, sokkal inkább a tiltakozás: la personne comme protestation – ahogy fogalmazza.16 A határok kitolása, sőt tagadása jellemzi leginkább a személy lényegi karakterét, amelynek következtében paradox módon az elszigetelődés irányában hajlik el. Ennek következtében mindenre: politikára, véleményre, irodalomra, művészetre kiható anarchiába és heretikus próféciába fordul a maga individualista zártsága okán.17
15 I.m. 63-65.
16 I.m. 65.
17 I.m.66.
18
Traité du caractère. Anthologie. Paris, 1974, Éditions du Seuil, 23.19 I.m. 29-32.
20 I.m. 37.
21 I.m. 41.
A karakterek tekintetében Mounier hozzáállása egészen sajátságos, nem tartja a személyeket tipikusnak egy-egy tudományosnak nevezett mérték vagy címke szerint,18 s ezzel – amint látni fogjuk –, Emil Brunner negatív karakterszemléletéhez áll közel. A személy ugyanis nem tárgy, nem egy mozdulatlan architektúra, hanem idői folyamatban létező, s inkább a zenéhez fogható; főképp a lendület ritmusához, illetve a krízisek korszakához igazodó szerveződés.19 „Egy élet egysége nem egy berendezésé, mely ok-okozati magyarázattal válik átláthatóvá, hanem
egy kedves hősköltemény egysége (l’unité d’un geste gracieux).”20 Tele misztériummal, talányokkal és titkokkal, melyekhez sokkal inkább a poézis értelmezésére van szükség. „A személy a szabadság kohója, és ezért rejtett is marad, ahogyan a lángnak szíve,” – állítja Mounier,21 majd hozzáteszi, hogy a misztérium szereti a fényt, ellentétben a zűrzavarral, a világos kifejezések és a legmegragadóbb formák révén igényt tart a pontosságra, ugyanakkor a titok irányában sokkal jobban elmélyít. A karakterek tudományát nem sokra, sőt lelketlen megközelítésnek tartja, ezzel szemben a misztérium az irracionális cselekedetek tapasztalatát, szabadság és kegyelem behatolásait, drámai válságait, összecsapásait, meghasonlásait nyitja meg a személy titka előtt.2222 I.m. 41-42.
23
Nyikolaj Bergyajev: Az ember rabságáról és szabadságáról. Ford. Patkós Éva. Budapest, 1997, Európa, 9.24
Nikolai Berdiajew: Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik. Berlin, Leipzig, 1935, Gotthelf, 38.25 I.m. 47-51.
Amennyiben Mounier a forradalmi –, úgy Nyikolaj Bergyajev az
eszkatológikus perszonalizmus képviselőjének mondható. Ennek pedig az a magyarázata, hogy a filozófus az önmagára reflektáló ember gondolkodását a világ végéig ellentmondásoktól terheltnek tekinti, ezért – véleménye szerint –, „a gondolkodás elkerülhetetlenül eszkatológikus perspektívába ütközik.”23 Az ellentmondások tehát csak a lét végső titkára vetülő szimbolikus rétegek áttörésével válnak érthetővé. A lét végső titkához azonban az élet és a legmagasabb értékek, a jó szimbólumain át az ember ismeretével jutunk el, amely etikai ismeret.24 Ezen ismeret megértéséhez azonban nélkülözhetetlen Bergyajev teológiája, mely a következőképpen építkezik:Az ellentmondásoknak és a titoknak az az ember a kulcsa, akit az ősszabadság tragédiája határoz meg. Az ember ugyanis egyrészt Isten bölcsessége és ideája által az ő teremtményeként a világ közepe, másrészt pedig a teremtetlen szabadság gyermekeként a feneketlen szakadék, a nemlét származéka is. Az embert megteremtő Istenben lévő tragédia az ősszabadságnak azon létéből ered, amely a semmiben, a nemlétből gyökerezik, s megelőzi a teremtett világot is. A teremtő Isten mindent megtett azért, hogy ezt az ősszabadságot a maga teremtő ideájának mértéke szerint átszellemesítse, de a szabadságban előtörő gonosz potenciáját csak úgy tudta legyőzni, hogy maga a szabadság sérült meg. A szabadságnak ezt a tragédiáját a testet öltött Isten kereszten végbement áldozatos tragédiája győzte le.25
Isten teremtői és kereszten történt megváltói művére való válasz az emberi élet lényege. Az ember Isten képmásaként válaszával szabad, szabadságában maga is alkot és a maga módján teremt a Teremtő nagy hívására. A válasznak számító emberi teremtésnek azért van mindennél nagyobb jelentősége, mert amíg a születés a természetből való, a létezőből irányul a létezőbe, egyúttal pedig a szétesés, a szenvedés és a fájdalom újranemzése; addig a teremtés-alkotás a szabadságból való, a nem létezőből a még sohasem létezett létre irányul, a szétesés és a rossz végtelensége nélkül. Ezért a Teremtő és a teremtett közötti szövetség sokkal komolyabb, mint a szülő és született között. Igen ám, de mivel az alkotói válasz a semmiből, a világteremtés előfeltételének számító ősszabadságból való, ezért a gonosz uralma veszélyezteti állandóan. Ez az ember tragédiája. Ez a tragédia mutatkozik meg a keresztyénség előtti sorsfelfogásban, a fátumban, amely a szabadság és a szükségszerűség gyermeke, s épp ezért fogva tartja az embert. A keresztyénség a kozmikus hatalomnak ebből a fogságából szabadíttatott fel az ősszabadság feltárulása révén, amikor az isteni életben feltárult a tragédia, nevezetesen az, hogy Isten egyszülött Fiát adta a keresztre, s a jó és rossz harcában egymásnak feszülő erőkben értelmet nyert, kijelentetett a szenvedés a gyűlölet és a végzet ellenében. Az Istenben lakozó tragédia értelmének mélyén győzött a szabadság, amely mélyebb, mint a lét maga, és az Isten Fiának áldozata után már nem sötét és ismeretlen sors többé.26 Az ember számára tragédiát és paradoxont jelentő feszültségnek megoldása, amelyben egyrészt a szabadság tehetetlen karaktere nem Istentől való és teremtetlen, másrészt az isteni kegyelem emberfeletti karaktere ütközik, egyedül az Istenembernek, Krisztusnak irracionális titkában rejlik.27 S ez az embernek végső, etikai meghatározása. Bergyajev szavaival ez azt jelenti, hogy az ember számára „a valódi szabadság nem a törvény teljesítésében, hanem az értékek teremtésében nyilvánul meg.”28
26 I.m. 51-52.
27 I.m. 54-55.
28 I.m. 66.
Ahogy a gonosz legyőzésével, Krisztus kereszten történő feláldozásával és feltámadásával Isten új teremtést hozott létre, úgy vele együtt az új embert teremtette meg, aki immár mint
személy nyilvánul meg. Személy, aki nem születik, hanem Istennek az örökkévalóságban megvalósított ideájaként, terveként teremtetett, szemben az individuummal, amely a természet szülötte, biológiai kategória. A személyiség csak önmagában vizsgálandó, úgynevezett axiológikus világkategória, az abszolút és örök érték birtokosa, Isten ősképe az emberben, ezért is emelkedik a természeti élet fölé. A személyiség nem része a nagy egésznek, hanem ő maga az egész! Nem produktuma a biológiai folyamatoknak, sem a pszichológiainak, nem is adottsága a társadalmi szerveződéseknek, a személyiség lényege kizárólagosan lelki és egzisztenciája a lelki világból való. A lelki értékek csúcsán állva abszolút teremtője és hordozója a személyfölötti értékeknek. Félreértések elkerülése végett Bergyajev ki is mondja: a személyiség egzisztenciája az Isten egzisztenciája. Ilyen értelemben minden érték a személyiség princípiumának függvénye, ezért képezi az etika alapját is. A személyiség tehát magasabb érték, mint az állam, a nemzet, a nemiség, vagy a természet. A személyiség az isteni idea és az emberi szabadság által teremtetett, ezért e kettős eredetéből fakadó tragédiáját önmagának belsejében hordozza, akárcsak a teremtményi létet magára vevő Isten Fia, akinek ilyen módon képmása. Az ember paradoxonja és tragédiája tehát a személy belsejében rejlik, ahol a jónak és a gonosznak, az isteninek és a szabadságnak harca dúl.2929 I.m. 80-82.
30 I.m. 342-344.
31 I.m. 347.
32 I.m. 356.
33 I.m. 391.
34 I.m. 392.
Bergyajev értelmezésében a halál tragikuma azért döbbenti meg az embert, mert személy és személyisége halhatatlan és örök életű. „
A meghalás és elmúlás halála nem tragikus. A tragikus a személyiség halála az emberben, mert a személyiség Isten örök ideája, Isten örök gondolata az emberről.” Ugyan a személyiség halhatatlansága sem természetes, ugyanis nincs természetes halhatatlanság, ezért az individuum sem lehet halhatatlan. A személyiség is csak mint Isten képmása halhatatlan, azáltal az, hogy a természetfölötti világhoz tartozik.30 Azonban az isteni kegyelemből fakadó halhatatlanság egészen más, mint a természet szerint értelmezett. Bergyajev rámutat arra, hogy azért idegen az Ószövetség számára a személyes halhatatlanság, ahol inkább a nép halhatatlanságáról beszélhetünk, mert a személyiség kiemelése az Újszövetségben, Krisztus megjelenésével és különösen feltámadásával kezdődik. A feltámadás pedig azért végtelenül több a görög halhatatlanság gondolatánál, mert a természetes halhatatlanságtól eltérően a feltámadásban harc van!31 És itt érkezünk el Bergyajev etikájának kiindulópontjához, nevezetesen az ember alkotói válaszához. A teremtői-alkotói választ csak a személy megjelenése adhatja meg úgy, hogy tette egybeesik az etika végső feladatával: az egész teremtett világot teremtő módon felszabadítani az idői és az örök pokoli kínok alól.32 Másképp fogalmazva: „a személyes megváltás etikája a paradicsom és az Isten Országa ideájának állításához vezet.” Ezt pedig csak az örökkévaló lét felől lehetséges, vagyis amikor „az eszkatológia visszafordítja fényét az egész életünkre.”33 A megváltás nemcsak a saját és más ember személyére vonatkozik, hanem azokra az állatokra, növényekre, sőt kövekre is, amelyek az Isten országába be kell hogy vezettessenek. Ez a tény azonban függ az én személyes teremtői fáradozásaimtól. Ezért kell az etikának is teremtői karaktert hordoznia.34 A teremtői karaktert hordozó etikáját Bergyajev Az ember rabságáról és szabadságáról című művében vált ismerté a magyar olvasóközönség számára is.3535
Nyikolaj Bergyajev: Az ember rabságáról és szabadságáról. Ford. Patkós Éva. Budapest, 1997, Európa; lásd ehhez még: Nicolas Berdiaeff: Cinq meditations sur l’existence. Solitude, société et communauté. Paris, é.n., Fermond Aubier36
André Ligneul: Teilhard and Personalism. New York, 1968, Paulist Press Deus Books, 7-11.37 I.m. 12-18. 48.
38 I.m. 15-21.
39 I.m. 22-43.
Bergyajev eszkatológikus szemléletét egészíti ki az antropológus és jezsuita teológus, Pierre Teilhard de Chardin nagyon egyéni
evolucionista, valamint José Ortega y Gasset történelmi perszonalizmusa.Teilhard de Chardin értelmezésében a személy testet öltött testetlen lélek, fizikai-morális lény. Kozmikus gyökerei az anyagi világba süllyedéséből erednek, amelyeket transzcendensekké kíván tenni, de anyagi voltáról nem tudja lemetszeni magát anélkül, hogy szét ne rombolná önmagát. Hiába, a személy a menny és a föld gyermeke a biológiai evolúciónak és a történelmi változásoknak egymással konvergáló meghatározottságában, mintegy az élan vital prolongálása a beteljesedés irányába. Teilhard megfogalmazásában ez azt jelenti, hogy a lelki személy a vitális evolúciónak transzcendens megkoronázása felé tart.36 Teilhard de Chardin elképzelésében az anyagot úgy spiritualizálja, hogy a személyt a múlt helyett inkább azon jövő felé fordultnak tekinti, amely a perszonalizáció mozgása által egyre magasabbra emelkedve az univerzumban, a nooszféra kialakulásával új réteget képez a Föld egésze köré, és ezáltal a személy teljesen magába öleli azt új Földként a kozmikus és lelki létezésekkel együtt.37 A személynek ez nem a szabad választásán múlik, hanem önmagán való képességén, amelyre rendeltetésszerűen jut el. A személy lényegi dimenziója az érettségnek ez a képessége, nevezetesen az, hogy szabad legyen a természet megkötözésétől. Ebben az evolúciós útban rejlik minden ember titka, teljességre való elhívatásának misztériuma.38
Az a jövőben létező, ugyanakkor minden folyamatot kezdetektől fogva magához vonzó pont, amelynek irányában a személyek egysége elhívatásuk különbözőségében érvényre juthat az érettség legteljesebb állapotában, a Teilhard által nevezett Ómega-pont, a személyes közép. Nem más ez, mint eszkatológiailag értelmezett krisztológiai centrum: az utolsó időkben, a parúzia korszakában az Isten-Ember visszatérésével a személyek egészen kiteljesedett univerzuma a Krisztus misztikus testében.39 A természet szükségszerűségének és a történelem esetlegességének ellentmondásai csak a finalité, a célszerűségnek ezen pontján oldódnak föl úgy, hogy a személyes közép a letéteményese magának a személyes szabadságnak. Ugyanis az ember szabadsága kizárólag mint természetben visszaverődő isteni szabadság képes megnyilvánulni. Teilhardnál az emberiség üdve ennek értelmében azt jelenti, hogy az ember tökéletlen szabadsága és az isteni személy tökéletes szabadsága az Ómega-pontban teljesedik be. Az evolúciós és a történelmi folyamatok konvergálása a finalitás irányába annak alapján értelmezhető, miszerint „az emberi személy eljövetele feltételezi az isteni személy paruziális eljövetelét.”40
40
Madeleine Barthélemy-Madaule: La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Paris, 1967, Seuil, 103-109.41 I.m. 212-219.
42 I.m. 225.
43 I.m. 228.
Az ember tragédiája (le drame humain) azonban Teilhard előtt sem marad rejtve. A dráma pedig az isteni kegyelem és a természet között, a személyes és a személytelen között zajlik. A személyen kívüliség a
szereteten kívüliséget, a lélek elvesztését, a név, a szív, az arc hiányát jelenti, s ez maga az egoizmus. Ebben az esetben, mondja Teilhard, „elveszítjük és elszakítjuk magunkat a lelkek világának szövetétől, amely a titokzatos jövőnek van szánva.”41 A személy önmaga megtalálásának kulcsa ebben a drámában paradox módon a halál. „A halál a legteljesebb teremtő formáció – érvel Teilhard –, a Másikban történő megsemmisülés, kilépés önmagunkból és visszatérés Istenbe.”42 Teilhard szavaival tehát „a mi személyes drámánk Isten testet öltésének és halálának drámájában való részvétel.”43Az előbbi gondolathoz annyiban kapcsolódik Ortega y Gasset történeti perszonalizmusa, hogy a drámát nem az emberen végbemenő harcban látja, hanem az embert magát tartja drámának. A Historia como sistema című művében kiindulópontja az, hogy a természetben még nem található föl az ember, sőt az embernek nincs természete, vagyis nem test, lélek, szellem, egyáltalán az ember nem dolog, hanem dráma. Élete tiszta történés, amelyben nem ő találkozik a dolgokkal, hanem ő maga plántál és építkezik önmagából. Ebből következik, hogy az emberi egzisztencia nem kész és nem szabályszerűen adott, mint például a kőé. Létmódja és egzisztenciája feladat. A lét nehézsége abban van, hogy nemcsak magát alakítja, hanem a legnehezebb feladata éppen annak meghatározása, amivé válnia kell. Az emberi élet nem az az identitás, amely alkalomszerűen változik, hanem fordítva: szubsztanciájában éppen a változás a jellemző, mert az élet dráma, teremtő történés, s ami történik, az a szubjektum funkciója. Az élet lényegében élettapasztalat, az ember ezért talál föl önmaga számára egy életprogramot, amely – mint imaginarius person –
a lét személyes formájának megvalósítása, s ez a karakter egyben az ő valóságos léte.44 Ortegánál tehát a személy a lét zarándokútján vándorló ember életprogramjának megvalósítása, amelyben a megtörtént dolgok ismerete (cognitio rerum gestarum) az irányadó, s így alapvetően határtalan lehetőségeinek is egyetlen határa maga a múlt.45 A történelem az az alaprealitás – mondja ki Ortega –, amely az én életem. Így a történelem a jelennek tudománya a szó legkomolyabb és legaktuálisabb értelmében.46 „A múlt nem odaát van, ahol megtörtént, hanem itt, bennem. A múlt én vagyok, amit úgy hívnak, hogy az életem.”4744
José Ortega y Gasset: Geschichte als System und über das Römische Imperium. Stuttgart, 1943, Deutsche Verlags-Anstalt, 49-66.45 I.m. 67-69.
46 I.m. 74.
47 I.m. 75.
48
Dúl Antal (szerk.): Hamvas Béla Művei. 17. kötet, Budapest, é. n., Medio, 313. (A továbbiakban: Hamvas kötetszám, oldalszám.)49 I.m. 339.
50
I.m. 239.; Emil Brunner: Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik. Zürich, 1978 (1932), Theologischer Verlag, 290.51 Hamvas 17, 239.
Ennek alapján a perszonalista keresztyén filozófia Mouniertől Bergyajeven át lényegében egymást kiegészítő, összefüggő egészet képez, amit mi sem bizonyít jobban, mint különböző gondolataiknak összefoglalója és továbbfejlesztője,
Hamvas Béla perszonalizmusa. Elméletének kiindulópontja az, hogy a valóság csak a szubjektumból látható.48 Ismeretelméletének alapja ilyen értelemben perszonális, az Én és a Te kapcsolatán áll. Ezért viszonyul az általa szcientifizmusnak nevezett, az objektivitásra törekvő tudományhoz úgy, mint ideológiához. A dolgok ismerete azzal, hogy csak személyesen nyílhat meg, a szeretet megnyílásával lehetséges. „A személy nem objektum, nem phainomenon, hanem noumenon…meghatározhatatlan…csak úgy tudom megérteni, ha szólok hozzá, ha szeretem…Jézus: Ki vagyok én? Először is az, aki hozzád beszél…Aki téged szeret…Aki engem nem szeret, annak dolog vagyok, tárgy, szám…eldologiasított…akit nem szeretek, az nekem dolog, objektum.”49 Emil Brunner szeretet-meghatározását veszi át Hamvas, amikor a személyes megismeréshez még hozzáteszi, hogy az nem más, mint „küszöbön állni. Folytonos átlépésben lenni. Élve meghalni, meghalva élni.”50 Majd így folytatja a személyiségi viszony minősített alkalmának kihangsúlyozásával, amely „a pillanat. Ez a személyesség. Egy. Egyszer. Soha többé. Soha még egyszer. Aki ezt elérte, szabad. És ha szabad, belátja, hogy nem érdemes mást, csak a legtöbbet. Szeretni.”51Hamvas az üdv definícióját is a személyességben és a személyben kibomló szabadságban határozza meg:52 „A személy nem kollektívum, de nem is individuum. A személy (a végtelen kicsiny és a végtelen nagy között) az individuum és a kollektívum között van, mint mind a kettőnek mértéke, szubjektum voltában meghatározhatatlan, az igazság hordozója. A személy fogalmát sem a szociológia, sem a pszichológia, sem a metafizika, sem a biológia nem érti, csak egyedül a regény. Amikor a szcientifizmus bármely diszciplínája beszél, mindig az individuumról beszél, mint szcientifikus fogalomról. A személy pedig üdvtörténeti fogalom.”53
52 Hamvas 24, 115.
53 Hamvas 7, 288-289.
54 Hamvas 18, 301.
55 Hamvas 18, 160-188.
56
Emil Brunner: Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom Wahren und vom wirklichen Menschen. Zürich, 1985, Theologischer Verlag, 182., 282., 290., 343.Ahhoz azonban, hogy a személy meg tudjon felelni belső szabadságának és az igazság egzisztenciájából az Isten országát építhesse,
poeta sacer-ré kell válnia. Ugyanis a személyi lét kiteljesedésének feltétele az alkotás. Ezt Rilke szavaival támasztja alá: „Ahol alkotok, ott vagyok valódi.”54 Hamvas a szakrális szubjektum megélését a George-kör szellemi hatása és a protestáns teológia alapján, Jézus Krisztus hármas tisztének részesedéséből származtatja át a személyre, akinek teremtői tette így királyként, papként vagy prófétaként (államférfiként) nyilvánul meg szabadon, vállalva az összes elhagyott és feladott emberi méltóságok őrzését, valamint újjáteremtését. Mindegyik ősi, szakrális tisztség tevékenysége azonban elviselhetetlen távol, egyedül, magányosan, titokban, dicsőség nélkül, a tömeget önmagától messze tartva zajlik, ott, ahol a népszerűség átokká lett. Sőt neki, személyében „magára hagyatva, kigúnyolva, pojácának bélyegezve, teljesen egyedül kell alkotnia”, mintegy Arlequin-né, Bolonddá, különc bohóccá kell válnia.55A protestáns perszonalizmus máig tartó érvénye kétségtelenül Emil Brunner nevéhez köthető. Amint fentebb már láthattuk, határozottan a bibliai eredet jellemzi személyiségtanának megfogalmazását, s így nem véletlen, hogy jelentőségét és mélyértelműségét elismerve, Bergyajev gondolatait gnosztikus androgén-mítosznak tartja, amely a biblikus keresztyén felfogásban komoly törést eredményez.56
A Biblia alapján állítja, Isten nem szellemet, nem lelket, hanem szellemtesti teljességet (geistleibliche Totalität), a „személy-embert” teremtette meg a saját képére. Másképpen fogalmazva: az, hogy Isten képmására, azt jelenti, hogy személynek teremtetett az ember. Az ember totalitása is a személyes lét egységét fejezi ki. „Az ember theomorph lény. Személyes létét Isten személyes lététől bírja. Azonban azáltal, hogy ezt Istentől kapja, más az ember, mint az Isten személye.”57 A hierarchikus különbség abban áll, hogy Istennél az Én (Ich) és a Magam (Selbst) egy, míg az ember az Én-je (Ich) esetében a Magam (Selbst) Isten igéjében van elrejtve.58 Az emberi Én lényege nem az ismeretből, nem is az önismeretből határoztatik meg, hanem az Isten-ajándékból, Istennek válaszoló szeretetből, a szeretetben lévő felelősségből (Verantwortlichkeit-in-Liebe).59 Ebből következik, hogy minden személylét (Personsein) egyben viszonylét (Verhältnis-Sein) is, akár önmagához, akár Istenhez viszonyul, s ennek a viszonylétnek tartalma a szeretet. A személyt csak szeretetből közelíthetjük meg, nem pedig az ismeret folyamatának szubjektumából, ezért nem lehetséges a személy pszichológiai vagy biológiai értelmezése. A Te-hez való viszony a személy eredeti meghatározottsága, a személylét közösségben való lét (Sein-in-Gemeinschaft), amelyet felelős szeretet jellemez.60
57 I.m. 216.
58 I.m. 217.
59 I.m. 218.
60 I.m. 219.
61 I.m. 221-223.
Brunner bibliai értelemben a személylét szeretetének központi egységfogalmát
a szívben jelöli ki. A szív a személy egységének centruma. A szív Isten igéjének és szeretetének központja is, szabadító kegyelmének megbékítő helye. A szív ilyetén központi helyzeténél fogva az emberi Én-lét aktualitása a Krisztus passiója alapján actus relativus, a válaszadó lét aktusa.61 A válaszoló lét aktusa pedig akaratban, ismeretben és érzelemben nyilvánul meg. Az akarat esetében – Brunner értelmezése szerint –, ha Isten akarata szeretet, akkor az ember akarata után-akarat, vagy együtt-akarat, s akkor nem másról van szó, minthogy a szívbeli akarat maga a szabad akarat. Ugyanis a szeretet az emberi szabadság eredeti formája. Az ismeret a legmagasabb metafizikai méltóság aktusa, s az elszenvedett passió tapasztalatából ered, s általa lesz a köszönetből (Danken) gondolat (Denken). Az érzelemnek pedig az Isten-viszony lelkisége a legitim helye, a befogadás és nem az önteremtés. Isten szeretete ugyanis valóságos öröm, magában Istenben létező öröm (Sich-in-Gott-Freuen), amelynek gyökere a szív legbelsejében van.A személység széthullását Brunner abban jelöli meg, hogy a bűn befészkelte magát a szívbe. Ezzel együtt megtörtént a személyiségnek a középpontból történő kibillentése, „a bűneset által az ember elveszítette személylétének tartalmát, az Isten szeretetében való létet.”
Következésképpen önmagát kereső Énné lett, „önmagába hajlott szív” (cor incurvatum in se ipsum), tartalmilag az Isten-idegenség állapotába jutva.62 Ebben az esetben a felelősség és a szeretet szétbomlásáról beszélhetünk, a széttört személyegység darabjai, az akarat, gondolat és érzelem önmaguk számára próbálnak meg érvényesülni. Az akarat önmagában immanens praktikus ész, a „Wille zur Macht” önkényének uralma alatt. A szellemiség szükségszerűen személyiségét veszti, személytelenné, törvényeskedővé és absztrakttá merevül. Az érzelem pedig, mely Istenben való öröm volt, ellentétévé, a gyűlölet felé fordul, mély fájdalom és békétlenség kíséretében az élvezet, a melankólia, és a platóni erósz szolgaságába szorul. A szív megtörése, széttörése az egzisztencia diszharmóniáját vonja maga után.63
62 I.m. 226-227.
63 I.m. 227-232.
64
Emil Brunner: Biblische Psychologie. In uő: Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein. Tübingen, 1930, J.C.B.Mohr, 70-100.65 I.m. 78-80.
A protestáns perszonalizmus tehát az igeteológia értelmében nem lát más alapot és utat, mint a megváltó Krisztusét, a szótériológia értelmében megaláztatásának és felmagasztalásának útját az ember személyét illetően is. Ebből a szempontból érdemes a feledésből kiemelni és újra kihangsúlyozni a több ezer éves hagyománnyal rendelkező,
kijelentésen alapuló bibliai vagy keresztyén pszichológiának jelentőségét, amelyre Emil Brunner hívta fel a figyelmet a dialektikus teológia térhódításakor a húszas évek második felében.64 Megállapítja, hogy a természettudományon alapuló pszichológia válsága az emberi lét válságával függ össze. A válság pedig azért makacs, mert a lélek maga az ember, s a lélek válsága az emberi lét válságtermészetét tükrözi. Ráadásul a betegség nem véletlenszerű járuléka a léleknek, ahogy a pszichológia tekint reá, hanem a sajátja. Az emberi egzisztencia lényege maga a válság, mert az ember egzisztenciájának központjában az ellentmondásosság lényegi természetű (das wesentliche Widerspruch). Brunner tisztában van azzal, hogy az embernek ehhez az ismeretéhez nem juthatunk el a hétköznapi tapasztalatok nyomán, sem az önismeret révén, sem pedig a természettudomány segítségével. A lét valósága (Existenzwirklichkeit) s benne az ember krízisének természete csak az örök Isten fényében ismerszik föl. Ehhez azonban a hit látására van szükség, amely így az isteni kijelentés alapján bibliai vagy keresztyén pszichológiaként éppen a krízis területén követel helyet magának.65 A bibliai vagy keresztyén pszichológia természetéből fakadóan irányelvű, nem pedig szabályokra épülő, mint a természettudományon alapuló pszichológiák. Ez azt jelenti, hogy a teremtés, a megváltás és megszentelődés irányában tájékozódva, az Istennel való cselekvő viszonyában szemléli az embert. Brunner egy mondata világítja meg talán a legjobban ennek a pszichológiának biblikus, teológiai voltát: Az ember „ellentmondásosságának megoldása (Lösung) nem egyfajta elgondolás, hanem egyedül a megváltás (Erlösung) lehet.”66 Az pedig nem más, mint a győzelmes isteni tett az emberen és az emberben.66 I.m. 81. 84.
67 I.m. 95-99.
Az emberben ugyanis nem állati ösztön van, ahogy azt a természet felől gondolni vélik, az inkább hatásában tűnik csak annak. Az ösztön eredetileg a szeretet viszonyulását jelentette a világhoz, de ebben a kapcsolatban a személyiség és a kielégítetlenség feszültsége hozza elő az ösztönök diktátumát. Az emberi ösztön abban különbözik az állatitól, hogy démonizálódott, és ezzel elszemélytelenedett, a végtelenséget és az abszolútságot hangsúlyozza, mellyel leválaszt Istentől és bálványozásba taszítja a kielégítetlen embert. A pszichológiai karakterek és típusok problémája az, hogy az individualizmus alapján állnak, hiszen – ahogy Brunner kihangsúlyozza –, „az isteni teremtésben az emberek mint individuumok különböznek, és nem mint karakterek”. A karakterek különbözőségei nem mások, mint az istentelen önmeghatározás különböző lehetőségei, a személy eredeti egysége dezintegrációjának módozatai. A karakter a bűnös individuum alakzata (Gestalt), s egyébként az individualitás szolgálja bűnös módon a karakterek kiemelését. Egyetlen valós és igaz karakter létezik csupán, a Krisztustól nyert karakter, amelyben mindannyian egyek vagyunk. Az individualizálódott karakterek végtelenül sok módosulásokban előálló változatai pedig mind annak az egynek hamisítványai. Ezért nem lehet a pszichológiában a különböző karakterjegyek alapján a személyiség megismerésére eljutni. Az a karakter ugyanis, amelyben a személyiség egyedül megmutatkozhat, Krisztus személyének lényegéhez tartozik.67 A személyiség alapja ugyanis alapvetően új, krisztusi lét –, mint szenvedéséből, halálából és feltámadásából való részesedés.